DESTAQUES DE 2011 (primeira parte)

(publicado, de forma mais condensada e sem notas de rodapé, em A TRIBUNA de Santos, em 27 de dezembro de 2011)

Arrolo, aqui, destaques entre as novas traduções de livros importantes (foram muitas), até como uma homenagem ao trabalho dos tradutores: é preciso enfatizar como é essencial para o leitor de um país a existência de legítimos (e em tantos casos, apaixonados) profissionais?

Claro, é preciso advertir: não se pode ler tudo nem gostar de tudo, sempre digo que as minhas listas refletem os limites de uma experiência pessoal, e as lacunas são inevitáveis. Assim, por exemplo, em 2010 deixei escapar a tradução de Francis Petra Jansen e a maravilhosa edição da CosacNaify paraO Outono da Idade Média (1919), o magistral estudo do historiador holandês Johan Huizinga¹. Mas fica a dica.

De saída, a mais festejável entre as versões recentes foi a de Bruno Gambarotto (Ed. Hedra) para Folhas de relva- Edição do Leito de Morte, que permite ao leitor brasileiro ter acesso à organização final que Walt Whitman deu à maior e mais original obra—na área poética—do continente americano, de forma rigorosa e confiável.

Também se destacaram, sem qualquer ordem hierárquica (e desculpem os comentários genéricos):

–Guerra e Paz (CosacNaify)- Rubens Figueiredo traduziu diretamente do russo o maior de todos os romances e a editora arrasou no aparato gráfico (só não o considero o maior lançamento do ano porque já havia boas traduções, mesmo que indiretas, como a de João Gaspar Simões, e a comparação entre as traduções  deixou isso mais claro);

–Divina Comédia (Ateliê/Unicamp)- Uma das mais bonitas edições nacionais do monumental poema cosmogônico-florentino de Dante, na tradução de João Trentino Ziller, com desenhos de Sandro Botticelli. E bilíngüe ainda por cima.

-Odisséia- O poema épico fundamental do Ocidente ressurgiu em duas novas versões, uma delas ousada e polêmica (de Trajano Vieira, para a Ed.34) e outra mais “certinha”, de Frederico Lourenço para a coleção de clássicos da Penguin/Companhia. É um prazer comparar as duas;

–O Eu e o Id, “Autobiografia” e outros textos (1923-1925)- A Companhia das Letras e Paulo César de Souza prosseguem na publicação de uma nova versão das Obras Completas de Freud, em vinte volumes (em ordem não-linear). Esse volume 16 contém alguns dos mais seminais textos freudianos, incluindo sua admirável autobiografia.

-O Clube do Suicídio e outras histórias (CosacNaify)- importantíssima seleção de alguns das mais paradigmáticos e geniais textos curtos de Robert Louis Stevenson. Tradução de Andréa Rocha.

–A letra escarlate (Penguin/Companhia)- Há décadas não aparecia uma tradução do grande romance norte-americano, um mergulho sobre o empedernimento puritano. Tradução de Christian Schwartz².

–Vida e Proezas de Aléxis Zorbás (Ed.Grua)- Versão direta do grego (por Marisa Ribeiro Donatiello & Silvia Ricardino), finalmente, do famoso elogio de Nikos Kazantzakis à vitalidade, que deu origem a um clássico cinematográfico de Michael Cacoyannis, falecido em 2011 (filme no qual o grande Alan Bates está inesquecível).

–Vinte mil léguas submarinas- linda edição da Zahar com as ilustrações originais para o muito amado clássico de Jules Verne (que rendeu uma bela interpretação do grande James Mason no cinema), em tradução mais arejada de André Telles.

–Sobre a revolução (Companhia das Letras)- O magnífico ensaio de Hannah Arendt (publicado aqui no Brasil no final dos anos 80) sobre os descaminhos dos processos revolucionários, com sua eloqüente demonstração de que o grande desafio da humanidade é o exercício da liberdade,  ganha uma nova e bela tradução de Denise Bottmann.

–Origem do drama trágico alemão (Autêntica)- Uma versão surpreendente do português João Barrento (a anterior e pioneira, de Sérgio Paulo Rouanet, saiu em meados dos anos 80) para o estudo revolucionário do grande amigo de Hannah Arendt, Walter Benjamim, que entrelaçou teoria literária, história e filosofia e criou conceitos utilizados até hoje pela crítica.

–Herzog (Companhia das Letras)- Enfim, após décadas, uma nova tradução (de José Geraldo Couto) da obra-prima que confirmou Saul Bellow como o provavelmente mais notável romancista da 2ª. metade do século XX nos EUA. Em tempo: que capas horrorosas essas da Companhia para os livros de Bellow!

–O duplo (Ed.34)- Embora considerado um Dostoiévski menor, esse texto da juventude (foi seu segundo romance) é uma ótima introdução ao seu universo febril e visceral, em tradução direta do russo de Paulo Bezerra.

—O olho (Alfaguara)- Outro caso de texto considerado menor, e no caso lançado no Brasil numa obscuríssima edição, que tentava vendê-lo como livro policial (como O olho vigilante). Trata-se de um dos primeiros textos de Vladimir Nabokov e, assim como outros recentes relançamentos nabokovianos (caso das obras-primas A verdadeira vida de Sebastian Knight & Lolita), traduzido pelo experiente José Rubens Siqueira.

–Peter e Wendy seguido de Peter Pan em Kensington Gardens (L&PM)—A tradução de Rodrigo Breunig traz de volta o menino que não queria crescer. O primeiro romance, que se originou de uma peça, e que é conhecido no mundo inteiro (no Brasil, com a clássica versão de Monteiro Lobato) comemorou seu centenário em 2011.

Fiquei tão decepcionado com O sonho do celta, o mais recente Vargas Llosa que até esqueci que a Alfaguara vem publicando novas traduções de suas obras, e neste ano foi a vez do esplêndido Lituma nos Andes, talvez sua última obra-prima até agora, em tradução de Paulina Wacht e Ari Roitman.

Por último, mas não menos importante, embora não sendo uma nova tradução, todos concordarão comigo que a nova edição de Angústia (Record), comemorativa dos 75 anos do extraordinário romance de Graciliano Ramos, tem que estar nesta lista, mesmo como hors concours. É a roupagem que um dos melhores textos da nossa literatura merecia.

 

1 A minha desculpa é que não o tinha visto ainda nas livrarias até o início deste ano. Por princípio, não recebo regularmente livros de editoras (para não criar um círculo vicioso, aquela obrigatoriedade de comentar um livro porque está sendo lançado naquele momento). É perambulando por elas que fico sabendo o que sai, geralmente.

2 Há vários títulos dessa coleção de clássicos que a princípio mereceriam menção, entretanto alguns deles já têm diversas traduções recentes (caso de Orgulho e Preconceito, Ilusões Perdidas & Outra volta do parafuso) e não queria inflacionar minha lista.

Mann e seus ensaios: a persistência pedagógica, os imperativos ético-produtivos e as trilhas perigosamente tentadoras

 

resenha publicada de forma mais condensada, originalmente em A TRIBUNA de Santos, em 20 de dezembro de 2011)

Durante toda a sua longa carreira, Thomas Mann (1875-1955) escreveu ensaios. No Brasil, poucos deles chegaram a ser traduzidos, ao contrário dos seus romances, novelas e contos (quanto a estes últimos, também há várias lacunas): salvo engano, a última compilação aconteceu em 1988, uma seleção (realizada pelo grande Anatol Resenfeld para a Perspectiva) de oito textos notáveis.

Um deles, sobre Tchekhov (de 1954) foi igualmente incluído entre os doze que compõem O escritor e sua missão (em tradução de Kristina Michahelles), parte do louvável projeto da Zahar de lançar uma coleção com as facetas não-ficcionais do genial escritor alemão (a série começou com os discursos radiofônicos contra Hitler, Aos ouvintes alemães).

Gosto muito desse ensaio sobre Tchekhov, no qual —já no fim da vida— Mann detalha sua descoberta relativamente tardia do autor russo que homenageava, cinqüenta anos após sua morte, porque na juventude deixou-se enlear pela obra de fôlego monumental tipo Guerra e Paz (tipo que ele não só admirou como exercitou, como sabe bem quem leu algumas das suas maiores realizações), assim como gosto dos textos sobre Bernard Shaw, Hermann Hesse ou Tolstói, e assim como gosto até daqueles cuja maior fruição é prejudicada pelo pouco (caso de Hauptmann e Lessing) ou nada (caso de Hofmannsthal) que conheço do objeto de estudo.

São sempre construídos a partir de certas anedotas, de um certo posicionamento pessoal, que os torna muito carismáticos (como sou apaixonado pela correspondência entre Mann e Hesse¹, tenho especial apreço por esse texto-homenagem aos 70 anos do autor de O lobo da estepe, que sintetiza o que os diferencia e aproxima, a sua coincidentia oppositorum, que os encantava e divertia). Acho menos defensável a inclusão dos textos sobre Heine e Zola porque são meros exercícios de página e meia (e no caso do expoente do naturalismo francês, constatamos um quase menosprezo pela sua obra de romancista—apesar de enaltecê-lo enquanto figura moral e polemista—, o qual só pode ser explicado pela rivalidade entre ele e o irmão, Heinrich, admirador do criador de Germinal).

Considero, contudo, o cerne de O escritor e sua missão os dois ensaios (os mais longos) que estão justamente na metade do volume porque representam os dois pólos entre os quais Mann oscilava: Goethe como representante da era burguesa (1932) e Dostoiévski, com moderação (1946), Goethe era ídolo literário do autor de Doutor Fausto, o qual, aliás, sempre teve como ambição alcançar uma posição similar no século XX; mais que isso, porém, Goethe e Tolstói (como desenvolveu num célebre ensaio, talvez o seu trabalho não-ficcional mais importante, incluído na seleção da Perspectiva²) eram os maiores representantes do que ele chamava de “filhos da natureza”, uma constituição “sadia”, quase pagã em sua vitalidade. Essa exuberância de dons naturais foi temperada, em Goethe, por suas virtudes burguesas, seu amor ao estudo, ao trabalho paciente e disciplinado, que permitiu a ele encarnar o suprassumo das qualidades do humanismo clássico (e é essa visão que o leva a encarar a veia evangelizadora de Tolstói como um “desvio” no pseudoespiritual, “tolices”). Esse era o ideal artístico de Mann. Entretanto, ele também era atraído, relutantemente, e sempre associando essa tendência à ligação entre existência como artista e doença, pelas figuras-irmãs de Nietzsche e Dostoiévski, os “filhos do espírito”, que levam o leitor a reinos demoníacos e suspeitos, ao irracional e ao desagregante. Os dois ensaios, lado a lado, permitem ao leitor brasileiro transitar pelo duplo apelo que fornece a tensão de base para obras como Morte em Veneza e A montanha mágica, e menos obviamente, como José e seus irmãos.

Pena que iniciativa editorial tão importante seja sabotada por erros de revisão esdrúxulos. Na página 121, entre outros detalhes aberrantes (por exemplo, o nome do mesmo escritor aparece grafado de formas diferentes ao longo dos ensaios; também acho que certas soluções são horríveis e anti-poéticos³ ), deparamo-nos com o seguinte trecho: “… um grau terrível e criminoso de conhecimento para o qual esse homem delicado e bondoso, dependente de todo tipo de cuidados, não tinha sido nascido (!!!???), mas para o qual, como Hamlet, fora convocado”. Como será ter sido nascido?

 

 

1 Publicada no Brasil pela Record, em tradução de Lya Luft. O mais fascinante na sua leitura é acompanhar a nascimento—lento, levou décadas—de uma verdadeira amizade, “uma simpatia que retira o seu alimento tanto das diferenças quanto das semelhanças”.

2 O título é Goethe e Tolstói-Fragmentos sobre o problema da Humanidade. No texto, ele opõe os pares Goethe-Tolstói e Schiller-Dostoiévski (mas não há equanimidade entre eles, o segundo fica à sombra do primeiro). Um trecho (a tradução é de Natan Robert Zins) pode dar idéia do “todo”: Ninguém afirma que Goethe e Tolstói, ao contrário dos gênios doentes, Schiller e Dostoiévski, tenham sido robustos e, no sentido burguês da palavra, ´”normais”. Mesmo o gênio mais abençoado pela natureza nunca é, no sentido do filisteu, natural, quer dizer, sadio, normal e de acordo com a regra. Aí, no físico, sempre fica muita coisa de tenro e irritável, predisposto à crise e à doença; no psíquico sempre resta muita coisa de estranho à média, sinistramente comovente, próximo ao psicopático…”

Foi esse ensaio (de 1922) que me levou a encarar de forma muito forte a função pedagógica da literatura, e é decisivo na minha leitura de obras não só de Mann (penso em A montanha mágica, é claro), como também de Hesse (O jogo das contas de vidro), Yourcenar (A obra em negro), Guimarães Rosa (Grande sertão: veredas), Doris Lessing (Shikasta) etc.

3 No texto sobre Hesse, há a seguinte passagem, tal como traduzida por Kristina Michahelles: Há coisas dele—por que não deveria dizê-lo?—como o “Badegast” e mesmo alguns trechos no Jogo das Contas de Vidro, principalmente a longa introdução, que eu leio e sinto como se fossem um pedaço de mim. Explicando o que seria “Badegast”, uma referência a um texto de Hesse por aqui pouco conhecido, ela o traduz como Anotações de um hóspede de um spa de Baden-Baden.

Veja-se a tradução muito mais simples, eficiente e descritiva de Lya Luft (a passagem, no caso, encontra-se num texto escrito em homenagem aos 60 anos de Hesse, reaproveitado e enriquecido dez anos depois, e publicado quando O jogo das contas de vidro nem tinha aparecido, só algumas partes): “Há coisas dele—por que não o dizer?—como “O hóspede da estação de águas”e mesmo a amostra prévia da sua misteriosa obra mais recente, “O jogo das contas de vidro”… que leio e sinto como se fossem parte de mim. Pode ser que “spa” seja um termo mais up to date, mas além da feiúra geral do título traduzido, como é muito mais evocativo da época “hóspede da estação de águas”

Esses detalhes não desmerecem, é evidente, de maneira nenhuma o resultado geral do trabalho de Kristina Michahelles, e me parece mais culpa do trabalho de revisão do que da tradutora.

 

TRECHOS DOS ENSAIOS

 

“Heine soube adequar a filosofia e a literatura alemãs ao sabor dos franceses. Seu empenho político visava a pacificar e aplicar o continente com base no entendimento e na amizade entre duas grandes civilizações—a Alemanha e a França—que, na sua opinião, haviam sido criadas para se complementar e não para se destruir mutuamente…” (Sobre Heinrich Heine, 1927)

 

“No entanto, quero me deter naquilo que mais estreitamente une a ambos. É o processo de sublimação—que ninguém antes dele intuíra como possível—pelo qual passou nas mãos de ambos uma forma de arte previamente dada em formato espiritualmente mais modesto. No caso de Wagner, a forma preexistente era a ópera; no caso de Ibsen, a comédia de costumes. Goethe disse: ´Tudo o que é perfeito em sua espécie deve ultrapassar sua espécie, tornando-se outra coisa, incomparável`…”

 

(Ibsen e Wagner, 1928)

 

“Ah, sim, as opiniões de Tolstói! Quando as escutávamos como se fossem revelações, isso se devia sem dúvida a que eram justamente isso: manifestações autocráticas daquilo que se chama ´personalidade´; postas em vigor à força, por obra daquela magia natural que transforma a casa de fazenda na província de Tula em centro de romaria da carência humana, um centro de força que irradia para o mundo inteiro. Vitalidade e grandeza, grandeza e força—em que medida tudo isso não é afinal a mesma coisa? O que se configura aqui é o problema do ´grande homem´, uma questão tão candente quanto não esclarecida que toda a humanidade teve motivas para ponderar [...] pois até o sofrimento e a aspiração moral desta vida abençoada contêm a seiva vigorosa da manifestação da força. Qual era o seu fundamento? O horror físico à morte da parte de uma vitalidade desmedida, de uma vitalidade que irradia a vida mesmo quando se manifesta de forma pseudoespiritual. É preciso ser sincero, sem medo de diminuir a grandeza de Tolstói. Mesmo no célebre desfecho de sua vida, quando o santo toma distância do lar e da família, há certamente tanto de pulsão animal a fugir da morte como de anseio de redenção social e religiosa…”

 

(Tolstói, no centenário de seu nascimento, 1928)

 

“Não posso elogiar sua conversação para não parecer estar me gabando de ter sido um interlocutor à altura. Eu estava enfeitiçado, como –sempre. Ele tinha uma maneira de compreender antes que o próprio interlocutor compreendesse, de aperfeiçoar e dar seqüência a coisas que capturava no ar, fazendo com que a conversação transcorresse com leveza onírica e jocosamente inteligente…” (In Memoriam Hugo Von Hofmannsthal, 1929)

 

 

 

“Mas se for para se proclamar um gênio imediatamente, sem que se leve em conta a categoria do tempo, então os critérios passam a ser a originalidade, a personalidade, a ousadia extremas. O gênio, podemos afirmar, revela-se onde aparece algo nunca antes intuído, onde algo nunca antes imaginado se materializa; o gênio se anuncia ao possibilitar algo novo que se só se torna duradouro, até mesmo vitorioso, pela força e graça da personalidade. A genialidade na arte seria então o elemento da surpresa e do encanto que causa pasmo, o elemento da ousadia que só pode ser conhecido em suas realizações. Justamente essa definição de gênio torna mais fácil evidenciar como é vã a contenda sobre se Lessing era poeta ou não. Criações como Minna Von Barnhelm ou Natã, o sábio portam essa chancela do novo, surpreendente, ousado e só assim possível, que apenas podia se tornar duradouro e vitorioso com base nessa personalidade às voltas com a prudência e a ingenuidade…” (Discurso sobre Lessing, 1929)

 

“Há nele um traço burguês de amor à ordem que ele herdou do pai—de quem também lhe veio a séria disciplina de vida—e que, como no pai, transformou-se com a idade em pedantismo e em mania de colecionador. Em Poesia e Verdade, ele conta que o Conselheiro Imperial levava ao extremo o princípio de terminar qualquer coisa iniciada. Mesmo que um livro seja enfadonho, uma vez iniciada a leitura é preciso ir até o fim; e assim ele insistia obsessivamente na finalização de tudo o que tivesse começado, ainda que o empreendimento em questão se revelasse incômodo ou mesmo inútil. O pai não tolerava que Wolfgang abandonasse estudos de desenho como esboços inacabados; circundava com lápis esses esboços a fim de obrigar o jovem a completar o desenho. Não se deve subestimar a eficácia de tal persistência pedagógica para a vida. Certamente, a ordem ético-produtiva de terminar as coisas era um corretivo necessário para a natureza de Goethe, que facilmente se enfadava e inquietava, curiosa por inúmeras coisas. De um ponto de vista exclusivamente prático e social, no fundo é indiferente se um artista possui a virtude burguesa da paciência, da laboriosidade e da persistência para conduzir uma obra iniciada ao término e ao aperfeiçoamento. Mas ao egoísmo do sonho e do prazer individual devem se contrapor os estímulos sociais da simpatia e do obséquio—estímulos burgueses, por assim dizer—para que se possa concretizar; e quem sabe se o Fausto teria afinal recebido o acabamento externo de que seu conteúdo interior infinito era capaz não fosse o pai burguês que implantou na alma infantil o imperativo pedagógico de sempre ´terminar tudo´…”

 

(Goethe como representante da era burguesa, 1932)

 

“É muito curioso que minha vida de escritor tenha produzido estudos exaustivos tanto sobre Tolstói como sobre Goethe—vários sobre cada um deles. Mas nunca escrevi de forma consistente e exclusiva sobre duas outras experiências de formação intelectual, às quais não devo menos, que abalaram igualmente minha juventude e que não canso de renovar e de aprofundar mesmo nos anos mais maduros: nunca escrevi sobre Nietzsche nem sobre Dostoiévski. Fiquei devendo o ensaio sobre Nietzsche que alguns amigos muitas vezes me cobraram e que parecia estar no meu caminho. E só por alguns momentos, voltando a desaparecer rapidamente, emerge nos meus escritos o ´profundo e criminoso rosto de santo de Dostoiévski´(como certa vez me expressei). Por que me esquivei, por que o evitei, por que silenciei—em contraste com a eloqüência decerto insuficiente, porém alegre, que a grandeza daqueles dois outros mestres e astros despertou em mim? Bem sei o porquê…” (Dostoiévski, com moderação, 1946)

 

“Portanto, é mais do que correto que ocasionalmente nossos nomes sejam mencionados no mesmo fôlego, e, ainda que isso ocorra da forma mais curiosa, está bem para nós. Em recente carta enviada à América, um velho e reputado compositor de Munique, arquialemão e malévolo, designou a nós dois, a Hesse e a mim, como ´miseráveis´que não querem compreender que nós, alemães, somos o maior e mais nobre dos povos, ´um canário entre rolinhas´. A imagem é estranhamente equivocada e estúpida, sem falar em sua total falta de cultura e na arrogância ali expressa, que trouxe bastante miséria para esse povo infeliz. Bem, durante toda a vida esse homem falou muita tolice, portanto, deixemos isto de lado junto com todo o restante. Da mesma forma, também me rendo ao juízo dessa ´alma alemã´. Em casa, certamente eu não passava de uma cinzenta rolinha racional entre os vários canários cantores da região do Harz, e foi assim que, em 1933, eles ficaram contentes por se ver livres de mim[...] Mas Hesse? Quanta ignorância, quanta incultura, para usar uma expressão bem alemã, querer expulsar esse rouxinol (pois um canário burguês ele certamente não é) de seu bosque alemão…”

 

(Hermann Hesse, homenagem ao seu 70º. aniversário, 1947)¹

 

“Na verdade, assim como todos os outros autores teatrais relevantes que o antecederam, Shaw criou sua própria linguagem, uma linguagem teatral no fundo tão pouco realista quanto a paixão cantada da ópera, elevada, exagerada, carregada e epigramática, em nada menos retórica do que os versos iâmbicos de Schiller e, por mais estranho que possa soar, tão patética quanto—sendo que aqui pathos não deve ser compreendido como peroração e grandiloqüência, e sim como expressão extrema, geralmente na forma de uma excentricidade da palavra impregnada com humor, prenhe de espírito, desafio, afronta—o paradoxo tonitruante. Em seu preâmbulo para Santa Joana—tão bom que quase torna a peça desnecessária—ele diz, pondo a nu a superstição científica do nosso tempo: as teorias dos nossos físicos e astrônomos e a facilidade com que acreditamos nelas ´teriam dissolvido a Idade Média num único grito de divertimento cético´. É esse o seu estilo. E é assim que ele fala não só como ensaísta, mas também por meio de seus personagens no palco—sendo obrigatório observar que é o seu próprio efeito sobre a platéia que ele descreve com precisão por meio da fórmula do ´dissolver-se num grito de divertimento cético´…” (Bernard Shaw, 1950)

 

“É mesmo curioso: o naturalismo estava na ordem literária do dia e Gerhart Hauptmann era tido como o seu porta-estandarte—com razão, pois ele pertencia àquela corrente com uma parte de sua literatura. Mas ao mesmo tempo havia algo totalmente diverso nas transformações e na índole da época, algo que pouco tinha a ver com a reprodução crua da natureza, que até mesmo a contradizia rigorosamente: estavam lá as insinuações fantasmagóricas das últimas peças de Ibsen; a renovação esotérica da linguagem de Stefan George, oriunda do parnasianismo francês, a seu modo tão revolucionária e desafiadora quanto o choque naturalista para a burguesia; os primeiros dramas simbolistas de Maeterlinck, com sua linguagem onírica e altamente ansiosa; a arte de Hugo von Hofmannsthal, de um refinamento e efebismo característicos da Viena decadentista; o circuo sexual patético e moralizante de Frank Wedekind; Rilke e sua sonoridade lírica nova, tão sedutora—tudo isso acontecia ao mesmo tempo, tudo era expressão da índole daquela época tão rica e movimentada, quando se cruzavam e interpenetravam muitas correntes, determinadas por personalidades diversas—todas elas, por sua vez, igualmente marcadas pelo mesmo tempo…”

 

(Gerhart Hauptmann, 1952)²

 

“A solida condição burguesa, a colossal ética do trabalho, a devoção científica, a estranha mistura que, nele, uniu uma visão do mundo sombria, que beirava o obsceno e o crasso, à crença luminosa em ideais simples e ao empenho pessoal na luta por eles: tudo isso é a vertente mais impressionante do século XIX e, parece-me, também tinha a ver com o mito, ou, se preferirem um sinônimo para ´mito´, com a tradição. Pois assim como a feroz convicção na verdade de sua obra épica escorava-se na tradição da crítica social francesa, assim também sua atuação polítixa em 1898, o famoso J´accuse, com o qual interferiu no affaire Dreyfus, era miticamente protegido pela tradição francesa: sem a figura—exemplo e admoestação ao mesmo tempo—de um Voltaire, sem o caso Jean Calas, Zola, romancista saturado e bem-estabelecido no mundo burguês, não teria compreendido que estava sendo chamado à luta…”

 

(Fragmento sobre Zola, 1952)

 

“A verdade da vida, com a qual o poeta está comprometido antes de tudo, desvaloriza as idéias e as opiniões. Essa verdade é irônica por natureza, o que facilmente leva a que se acuse o poeta—para quem a verdade está acima de tudo—de falta de opinião, indiferença em relação ao bem e ao mal, falta de ideais e de idéias. Tchekhov se preservou contra tais acusações. Ele dizia confiar em que o leitor saberia preencher as lacunas da narrativa, os elementos reprimidos, ´subjetivos´, isto é, os elementos confessionais e a postura ética. De onde, então, vêm o seu medo, a aversão à sua fama, essa sensação de estar enganando o leitor, já que não conhece a resposta para as perguntas mais importantes? De onde vem essa misteriosa capacidade de se transfigurar em um ancião desesperado que descobre que em sua vida faltou a ´idéia do todo´, ´sem a qual nada existe´, que à pergunta ´o que devo fazer?´ de uma desorientada é obrigado a responder: ´Pela consciência, não sei´.

 

Se a verdade da vida é irônica por natureza, a arte, então, seria niilista por natureza? E, no entanto, ela é tão laboriosa! Pois ela é, por assim dizer, o trabalho em seu estado puro e em alto grau de abstração, o paradigma de todo e qualquer trabalho, o trabalho em si. Tchekhov se entregava ao seu trabalho como ninguém. Gorki disse nunca ter conhecido ´ninguém que sentiu tão profundamente a importância do trabalho como base de toda cultura como Tchekhov´. De fato, todos os dias, até o fim, ele trabalhou incessante e incansavelmente, sem considerar a sua constituição frágil, apesar da natureza da doença que consumia suas forças. Mais ainda: realizou esse trabalho heróico duvidando constantemente do seu sentido, a despeito de um sentimento de culpa por carecer de uma ´idéia geral´, de uma ´idéia do todo´, por não ter resposta para a pergunta ´o que devo fazer?´ e apenas desviar a atenção desta pergunta, por meio da simples narrativa da vida…”

 

(Ensaio sobre Tchekhov, 1954)³

 

1 O compositor é Hans Pfitzner. Na tradução de Lya Luft, o trecho fica assim:

“Assim, está muito bem que sejamos eventualmente mencionados juntos, e ainda que aconteça duma maneira curiosa, para nós está bem. Um famoso e velho compositor de Munique, fiel alemão e amargamente furioso, chamou-nos, a Hesse e a mim, recentemente numa carta para a América, de ´miseráveis´ que não querem perceber que nós alemães somos o povo superior e mais nobre de todos, ´um canário entre pardais´. A imagem em si é totalmente tola e errada, para não falar na teimosia, na incorrigível petulância que nela se expressa e que já trouxe bastante desgraça sobre esse povo infeliz. Bem, durante sua vida essse homem disse muitas coisas irritadas e loucas e podemos juntar-lhes mais essa. Também eu deixo, resignado, que repouse sobre minha pessoa o julgamento da ´alma alemã´. Fui provavelmente em minha terra apenas um pardal cinzento entre trinados de canários Harzer, e em 1933 eles ficaram felizes por se verem livres de mim [...] Mas, Hesse? Que ignorância, que falta de cultura, para dizê-lo de maneira bem alemã, são necessárias para expulsar esse rouxinol (pois ele, obviamente, não é um canarinho burguês) de sua floresta alemã…”

 

2 Mann caricaturizou (se é esse o termo que se pode usar, já que o personagem é tão grandioso) Hauptmann no Myheer Peeperkorn de A montanha mágica, causando um certo mal-estar com o modelo (não por tê-lo retratado, mas porque ele leu o romance e não se reconheceu e depois outros comentaram com ele). No ensaio, ele enfrenta o assunto:

“Não tenho como me arrepender, mesmo hoje, depois de mais de um quarto de século, não tenho como me maldizer pelo que fiz, por mais que tenha sido criticado [...] Muito se murmurou e falou sobre aquele ato, uma transgressão nascida do fascínio. E por que eu não haveria de falar a respeito sob a proteção do perdão que sua grandiosa bondade me concedeu? [...] Repetindo: eu me encontrava num impasse e buscava um personagem que já tinha sido previsto há muito na composição e que eu precisava introduzir, mas que eu não via, não ouvia, não possuía. Eu viera para Bolzano inquieto e preocupado, e o que me foi dado lá foi uma visão. Nenhuma outra palavra seria tão adequada. Não pensem que eu o tenha espionado e, maldosamente, decidido retratá-lo. Não é assim que as coisas acontecem, não de forma tão mesquinha e baixa. Não se trata de ´observar´, mas de um olhar para a realidade que se converte em contemplação [...] Mynheer Peeperkorn, aquele trágico e estranho personagem que se elevou no meu romance, o orador fascinante no trovão ensurdecedor da cachoeira, a ´personalidade´ irracional, o formato ´dominador´, a cujo lado os falastrões e pedagogos intelectuais, as rinhas dialéticas do romance de formação parecem anões[...] Não se trata de mera caricatura—não foi traição, foi uma homenagem, e enquanto retrato da maior figura na dimensão humana e pessoal que já conheci, será muito mais capaz de transmitir à posteridade o teor de sua existência, da festividade dolorosa de seu ser, do que muitas monografias críticas…”

 

3 Na coletânea da Perspectiva, o trecho (traduzido por Natan Robert Zins, aparece da seguinte forma:

“A verdade da vida, à qual o escritor sempre é obrigado, deprecia as idéias e as opiniões. Ela é irônica por natureza, e facilmente leva a que o escritor, para quem a verdade é o mais importante, seja censurado pela sua falta de ponto de vista, pela indiferença ao bem e ao mal e pela falta de ideais e idéias. Tchekhov se acautela contra tais censuras. Confia, diz ele, que o leitor mesmo completará o que falta na narrativa, o ´subjetivo´ suprimido, ou seja: elementos confessos e tomada de posição moral. De onde provém então a sua ´angústia ´, a aversão à sua fama, esta sensação de levar o leitor com muito jeito para trás da luz, já que ele não sabe mesmo a resposta às perguntas mais importantes? De onde se origina sua capacidade inquietante de se transportar ao ancião desesperado, que reconhece que lhe faltou na vida a ´idéia geral´, ´sem a qual nada existe´, e que diante da pergunta de uma desesperada, ´o que devo fazer?` é obrigado a responder: ´Palavra de honra, não sei!´?

Se a verdade da vida é irônica por natureza, então a arte é niilista por natureza? E ela é tão trabalhadora! Ela é, por assim dizer, o trabalho de cultura pura e, no abstrato, é o paradigma de todo trabalho, o próprio trabalho e o trabalho em si. Tchekhov era afeiçoado ao trabalho como ninguém. Dele disse Gorki: que ´não conhecia ninguém que sentisse tão profundamente o significado do trabalho como fundamento da cultura toda, como Tchekhov´. De fato, ele trabalhava incessante e incansavelmente, contra a sua frágil constituição física, a despeito da natureza consumidora de sua doença, todos os dias, até o fim. Mais ainda, fazia este trabalho heróico em dúvida constante quanto ao seu sentido, apesar da sensação de culpa, de que falta a ´idéia geral´, central, de que não havia resposta à pergunta ´o que fazer?` e de que se desviava desta pergunta através de descrições divertidas da vida…”

 

 

Contra as paredes ideológicas: “O homem revoltado”, de Camus

TARDOU, MAS FOI TRADUZIDO NO BRASIL

(resenha publicada originalmente em A TRIBUNA de Santos,  em 31de dezembro de 1996)

    Ficou o mais importante lançamento do ano para encerrar esta coluna em 1996:: O HOMEM REVOLTADO [ tradução de Valérie Rumjanek, editora Record], ensaio publicado em 1951 e duramente combatido, entre outros, pela equipe da revista que Jean-Paul Sartre dirigia na época, “Temps Modernes”

     Camus foi acusado de reacionário e incompetente filosoficamente na sua tentativa de historiar as conseqüências ideológicas da atitude de revolta, o dizer Não ao Criador e aos senhores deste mundo, nos últimos dois séculos principalmente..

     Para entender melhor a idéia da revolta, é preciso lembrar que ela complementa a idéia de absurdo, exposta em outro ensaio famoso de Camus, O MITO DE SÍSIFO[ tradução de Mauro Gama, editora Guanabara]. O absurdo reside no divórcio que há entre o homem e o mundo. O homem e nasce num mundo que é indiferente a seu destino. Por isso, para o grande autor franco-argelino,a questão primária da filosofia era o suicídio, se valia a pena compactuar com a condição absurda do ser humano.

      Pelo desenvolvimento das idéias de Camus, o absurdo transformava-se em revolta: “A revolta nasce do espetáculo da desrazão diante de uma condição injusta e incompreensível. Mas seu ímpeto cego reivindica a ordem nomeio do caos e a unidade no próprio seio daquilo que foge e desaparece. A revolta clama, exige,ela quer que o escândalo termine…” Fazendo um recorte bem arbitrário na história européia, Camus distingue os que se revoltaram metafisicamente, renegando Deus, e depois matando-o (e as conseqüências que Nietzsche tirou dessa morte, propondo uma super-humanidade), e os que se revoltaram na práxis histórica, agindo, primeiro matando a encarnação do divino na terra (o rei) e, por fim, substituindo a salvação proposta pelo Cristianismo no final dos tempos pela redenção do homem escravizado dentro da sociedade capitalista, quando a Revolução triunfasse (e Revolução, aqui, temo sentido marxista-leninista). Para ele,a Revolução é uma degradação da revolta por amar uma humanidade futura, que ainda não existe. Para triunfar, ela teria que se tornar totalitária, justificar os meios pelos fins, como aconteceu com a URSS, transformando-se em império e legitimando o assassinato em massa.

      É persuasivo o texto de Camus, não fosse ele um escritor extraordinário. O seu maior mérito é apontar para as paredes ideológicas que nos cercam há duzentos anos, e mostrar como a glorificação da História limitou nosso horizonte mental. Tanto que nem hesitaríamos em concordar imediatamente, quase sem pensar, com a seguinte declaração de Sartre: “A burguesia, cortando-nos os laços com os nosso contemporâneos, encerra-nos no casulo da vida privada e define-nos, às tesouradas, como indivíduos. O que significa, como moléculas sem história que se arrastam de um instante  para o outro. Pela contingência do nosso ancoramento na Natureza e na História, isto é, pela aventura temporal que nós somos no interior da aventura humana, descobrimo-nos singulares. Assim, a história nos faz universais na medida exata em que a fazemos particular”.Camus desconfia da História como ponto de referência absoluto. Só fato de nos fazer desconfiar de uma coisa que parece tão óbvia para a nossa mentalidade já torna relevante e original O HOMEM REVOLTADO.

      Em contrapartida,há dois senões graves: um quanto ao livro em si; outro, com relação à sua crescente revalorização. Quanto ao livro, pode-se perdoar (porque todo mundo faz isso) o recorte arbitrário e admirar sua argumentação, mas jamais sua conclusão. O autor de O estrangeiro desemboca numa constrangedora polarização entre a cultura mediterrânea, ligada à vida, à medida e ao sol, e uma cultura (ou melhor, ideologia) germânica, ligada aos livros, à desmesura e a uma nostalgia do absoluto, e aconselha a primeira como opção para a condição absurda e revoltada do homem. É um conselho dispensável, que “sobra” no livro (o qual poderia terminar no capítulo “Revolta e Revolução”, 50 páginas antes). É a mesma coisa que um escritor brasileiro decretar  que a cultura baiana é mais ligada à vida e positiva do que a cultura mineira. Quanto à revalorização do livro, à restauração da sua reputação internacional,ela me irrita porque implica, muitas vezes, numa atitude de rebaixamento deliberado da estatura de Jean-Paul Sartre, um dos escritores mais admiráveis do século, e justamente porque nunca teve medo de errar; aliás, independentemente da grandeza, a meu ver, inegável de O HOMEM REVOLTADO,Sartre escreveu uma magnífica carta para Camus (terminando  a amizade entre eles), a propósito das idéias do livro e das atitudes do outro, e da qual vale transcrever um trecho: “Você queria realizarem si mesmo e por si próprio a felicidade de todos por uma tensão moral. A multidão anônima que nós começávamos a descobrir pedia-nos que deixássemos de ser felizes para que ela se tornasse um pouco menos infeliz… Diziam que esse absurdo, essa revolta, esse não e esse sim, eram jogos de príncipe. Outros iam mesmo ao ponto de dizer: jogos de circo”.

     Ambos foram gênios e incômodos. Só que o gênio de Sartre ultrapassa de maneira avassaladora suas obras (apesar de tantas serem extraordinárias, basta lembrar de A idade da razão e de As palavras, no plano literário). E o de Camus está todo nas suas obras (por isso, O HOMEM REVOLTADO muitas vezes parece “literário” demais). Valorizar um em detrimento do outro é mpobrecer mentalmente. É como optar entre Dostoiévski e Tolstói, ou, mais domesticamente  entre Chico e Caetano. Eu admiro e amo Camus como escritor,mas o empenho gigantesco de Sartre em enfrentar todas as questões do século me emociona muito mais. Mas não escolho entre eles, fico com ambos.

 

Destaque do Blog: SOBRE A REVOLUÇÃO

(resenha publicada, de uma forma ligeiramente mais condensada, sem a nota de rodapé e o anexo, em A TRIBUNA de Santos, em ’16 de agosto de 2011)

Já tendo atrás de si textos importantes (As origens do Totalitarismo, de 1951; A condição humana, de 1958, e Entre passado e futuro, de 1961), Hannah Arendt viveu em 1963 um momento especialmente fecundo publicando dois livros. O problema é que enquanto um, Eichmann em Jerusalém causou furor e polêmica, o outro, destinado a ser a sua obra-prima (trata-se, certamente, do seu trabalho mais vibrante, e só não é o melhor porque os títulos mencionados se ombreiam com ele), Sobre a revolução (On revolution), passou quase em branco e só foi ganhando  a sua reputação de clássico da reflexão política aos poucos (especialmente após a morte da autora, em 1975). Esperemos que a tradução notável de Denise Bottmann (ver ANEXO), uma das melhores de 2011, não sofra a mesma injustiça.

Em Sobre a revolução, Arendt procura rastrear a tradição revolucionária, com a premissa de que revolução é a instauração da liberdade, e não apenas libertação de um estado opressivo. Que fique bem claro, já que a agudíssima pensadora alemã gosta de definir bem as palavras: liberdade para ela é a participação no espaço público, no ato político[1], não aquela acepção de liberdade que gostamos de acalentar um tanto comodamente, de ausência de freios ou repressões. A revolução se tornou um “tesouro perdido” ao tentar garantir esse equívoco, confundindo libertação e liberdade.

Entre as duas grandes revoluções inaugurais, a Francesa (1789) e a Americana (que acarretou a independência dos EUA em 1776), ela—contrariamente ao estabelecido—dá mais valor à última, ainda que a primeira tenha sido a que estabeleceu o paradigma para a tradição revolucionária, cujo clímax será a ideologia marxista e a Revolução Russa (1917).

O fracasso da Revolução Francesa, pela ótica arendtiana, foi ter, muito cedo, deturpado seu rumo: ao invés de fundar uma forma de governo (a república) e estabelecer uma constituição, ela se deixou levar pelo apelo dos miseráveis, confundindo o futuro político com a questão social, indo na direção do estado do “bem estar”, que cabe mais à mera administração da coisa pública, e pervertendo a tarefa política da revolução, que é garantir o espaço público de liberdade para a participação do cidadão, não como uma vaga “opinião pública” ou mera  formulação de “direitos humanos”, como se a tarefa do estado fosse proteger a liberdade privada do cidadão contra ele mesmo (o poder constituído). Abriu-se um fosso entre governantes e governados e o antigo absolutismo real foi substituído pela idéia do estado-nação como um corpo único, representando “o povo”. O pior é que as ilações filosóficas de \Hegel a partir dos acontecimentos da França fizeram com que todo o pensamento da esquerda girasse em torno do conceito da necessidade, como se o processo histórico tivesse de passar irresistivelmente pelas mesmas etapas dialéticas, tanto que a Revolução Russa repetiu os desmandos e erros da Francesa.

Por outro lado, vindo de uma tradição colonial em que foram firmados pactos e promessas mútuas para a sobrevivência no novo continente, a Revolução Americana consolidou-se através do sistema federativo, a divisão entre os poderes e a promulgação de uma sólida Constituição, o que para Arendt representa um feito fabuloso e inédito na esfera política, embora algo igualmente tenha desandado pelo caminho: não obstante os cuidados dos Pais Fundadores (e ela nos faz admirar John Adams de uma maneira que  os cansativos capítulos de uma super-premiada minissérie que retrata sua vida sequer arranharam) em não confundir a instauração de uma verdadeira República com uma equivocada democracia (entendida  como a tirania da maioria): a representatividade, ou seja, o quociente de participação do cidadão (reduzido a mero votante) no espaço público, o verdadeiro exercício de sua liberdade, também ficou comprometido.

Assim como outra obra única que vai contra todo o senso comum e a divisão entre esquerda e direita, O homem revoltado (1951), de Albert Camus, Sobre a revolução, não fosse por mais nada, já seria obrigatório só por nos desincrustar dos blocos ideológicos habituais com que os acontecimentos foram olhados (com petrificados-petrificantes olhos de medusa) e interpretados ao longo destes últimos 200 anos. Nossas idéias de república, democracia, liberdade, representatividade, partidos e participação política são, todas elas, revolucionadas por um exercício de reflexão no mínimo originalíssimo e, no limite, transfigurador.

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[1] A concepção de “espaço público” de Arendt, derivada da polis e da atividade política entre os gregos, é magnificamente desenvolvida em A condição humana.

      

                  ANEXO

A tradução de Fernando Dídimo Vieira (com revisão de Caio Navarro de Toledo), publicada em co-edição Ática/UNB, em 1990, é muito correta e funcional, como se pode ver pelos exemplos abaixo (e afinal serviu ao leitor brasileiro, sozinha por vinte anos)

. A meu ver, no entanto, a de Denise Bottmann (Companhia das Letras) é muito mais fluente, flexível e vívida, segue mais de perto a cadência do estilo e do pensamento de H.Arendt, e inclusive é mais atenta à sua peculiar pontuação, de alemã escrevendo em inglês.

Só há um trecho em que acho que a solução de Dídimo foi melhor: no final do primeiro capítulo (O significado da Revolução), no qual são comentados os erros desastrosos da Revolução Russa, Denise traduz da seguinte forma: “Foram enganados não porque as palavras de Danton e Vergniaud, de Robespierre e Saint-Just, e de todos os outros ainda ressoassem em seus ouvidos, foram enganados pela história, e se tornaram os bobos da história”; é o único caso em que dou preferência à solução de Dídimo: “Foram ludibriados, não em razão das palavras de Danton e Vergniaud, de Robespierre e Saint-Just, e de todos os outros que ainda soavam em seus ouvidos; foram ludibriados pela História e se tornaram os tolos da História”.

em negrito- tradução de Denise Bottmann

em itálico- tradução de Fernando Dídimo Vieira

Aqui, a dificuldade é que a revolução, tal como a conhecemos na era moderna, sempre esteve relacionada com a libertação e com a liberdade. E, como a libertação, cujos frutos são a ausência de restrição e a posse do “poder de locomoção”, é de fato uma condição da liberdade —ninguém jamais poderia chegar a um lugar onde impera a liberdade se não pudesse se locomover sem restrição —freqüentemente fica muito difícil dizer onde termina o simples desejo de libertação, de estar livre da opressão, e onde começa o desejo de liberdade como modo político de vida. O cerne da questão é que o primeiro, o desejo de estar livre da opressão, podia ser atendido sob um governo monárquico —mas não sob a tirania e muito menos sob o despotismo— ao passo que o segundo demandava a instauração de uma forma de governo que fosse nova, ou pelo menos, redescoberta ela exigia a constituição de uma república. Com efeito, não existe nada mais verdadeiro, mais claramente corroborado pelos fatos —que, infelizmente, têm sido totalmente negligenciados pelos historiadores das revoluções— do que a afirmativa de “que as disputas daquela época foram disputas de princípio, entre os defensores do governo republicano e os defensores do governo monárquico.”

O problema aqui é que a revolução, como a conhecemos na Idade Moderna, sempre esteve envolvida tanto com a libertação, como com a liberdade. E desde que a libertação, cujos frutos são a ausência de constrangimento e a posse da “faculdade de locomoção”, é, de fato, uma condição da liberdade —ninguém jamais seria capaz de chegar a um lugar em que impera a liberdade, se não pudesse se locomover sem restrições— torna-se amiúde muito difícil dizer onde termina o mero desejo de libertação, de ser livre de opressão, e onde começa o desejo de liberdade como opção política de vida. O ponto em questão é que, enquanto o primeiro, o desejo de ser livro da opressão, poderia ser realizado sob regime monárquico —embora não o fosse sob um poder tirânico, e muito menos despótico— o último necessitava da formação de uma nova, ou antes, redescoberta forma de governo, exigia a constituição de uma república. Nada, certamente, é mais verdadeiro e mais corroborado pelos fatos —os quais, infelizmente, têm sido negligenciados pelos historiadores das revoluções— do que a afirmação “de que as disputas daquela época eram disputas de princípio entre os defensores de um governo republicano e os de um regime monárquico”.

[...] essa segunda parte da tarefa da revolução, encontrar um novo absoluto para substituir o absoluto do poder divino, é insolúvel porque o poder sob a condição da pluralidade humana nunca pode chegar à onipotência, e as leis baseada no poder humano nunca podem ser absolutas.

{…} essa última parte da tarefa da revolução —encontrar um novo absoluto para substituir o absoluto do poder divino— é insolúvel, pois o poder, sob condição da pluralidade humana, nunca pode atingir a onipotência,  e leis que se baseiam no poder humano nunca podem ser absolutas.

Se  a libertação da pobreza  e a felicidade do povo eram os verdadeiros e únicos objetivos da revolução, então a tirada jocosa e blasfema de Saint Just: “Nada se assemelha tanto à virtude  quanto um grande crime” não passava de um comentário trivial, pois o que de fato se seguia era que tudo devia ser “permitido aos que atuam na direção revolucionária”.

   Seria difícil encontrar em toda a oratória revolucionária uma frase mais exata sobre as questões compartilhadas pelos fundadores e pelos libertadores, os homens da Revolução Americana e os homens da França. O rumo da Revolução Americana continuava comprometido com a fundação da liberdade e o estabelecimento de instituições duradouras, e aos que atuavam nessa direção não era permitido nada que estivesse fora do escopo do direito civil. O rumo da Revolução Francesa, quase desde o início, foi desviado desse curso de fundação pela imediaticidade do sofrimento; ele foi determinado pelas exigências de libertação não da tirania, e sim da necessidade…

Se a felicidade do povo e a libertação da pobreza eram as verdadeiras e exclusivas metas  da revolução, então a observação imaturamente blasfema de Saint-Just, de que “nada se assemelha mais à virtude do que um grande pecado”, seria algo de corriqueiro, pois que a ela se seguiria, de fato, que tudo deve ser “permitido aos que agem na direção da revolução”.

   Seria difícil encontrar, em todo o conjunto da oratória revolucionária, uma frase que apontasse, com maior precisão, quais os temas sobre os quais os fundadores e os libertadores, isto é, os homens da Revolução Americana e os homens da França, estivessem em dissensão. A direção da Revolução Americana permaneceu comprometida com a implantação da liberdade e o estabelecimento de instituições duradouras, e, àqueles que atuavam nessa direção, nada era permitido que estivesse fora do âmbito da lei civil. O rumo da Revolução Francesa foi desviado desse curso original, quase desde o início, pela urgência do sofrimento; isso foi ocasionado pelas exigências da libertação, não da tirania, mas da necessidade…

Como não existiam sofrimentos ao redor capazes de lhes despertar as paixões, não existiam carências avassaladoramente prementes que os tentassem a se submeter à necessidade, e nenhuma piedade que os desviasse da razão, os homens da Revolução Americana se mantiveram homens de ação do começo ao fim, da Declaração de Independência à montagem da Constituição. Seu sólido realismo jamais foi submetido à prova da compaixão, seu bom senso nunca foi exposto à esperança absurda de que o homem, que o cristianismo dizia ser pecador e corrupto por natureza, ainda pudesse se revelar um anjo…

Já que não existia, em torno deles, nenhum sofrimento que pudesse ter despertado suas paixões, nem carências avassaladoramente prementes que os levassem a submeter-se à necessidade, nem piedade para desviá-los da razão, os homens da Revolução Americana permaneceram homens de ação do princípio ao fim, da Declaração de Independência à organização da Constituição. Seu sólido realismo nunca foi submetido à experiência da compaixão, seu senso comum nunca foi exposto à absurda esperança de que o homem, que o cristianismo tinha como pecador e corrupto por natureza, podia ainda revelar-se ser um anjo…

E o problema é que essa paixão pela liberdade pública ou política pode ser facilmente confundida com o profundo ódio aos senhores, talvez muito mais veemente, mas essencialmente estéril em termos políticos. Esse ódio, sem dúvida, é tão antigo quanto a história documentada, e provavelmente até anterior, mesmo assim ele nunca resultou em revolução, porque é incapaz sequer de captar, e quanto mais entender,  a idéia central da revolução, que é a fundação da liberdade, isto é, a fundação  de um corpo político que garante o espaço onde a liberdade pode aparecer…

E o problema é  que essa paixão pela liberdade pública ou política pode ser facilmente confundida com o ódio exaltado pelos senhores, um ódio provavelmente muito mais veemente, porém, em essência, politicamente estéril. Esse ódio, sem dúvida, é tão antigo como a História, e talvez ainda mais antigo; ele nunca resultou em revolução, por ser incapaz de ao menos vislumbrar, quanto mais compreender, a idéia central da revolução, que é a instituição da liberdade, ou seja, a criação de um corpo político que assegure o espaço onde a liberdade possa aparecer…

… o poder é ainda público e está nas mãos do governo, mas o indivíduo perdeu o poder e deve ser protegido contra ele. A liberdade, por sua vez, trocou de lugar; não reside mais na esfera pública, e sim na vida privada dos cidadãos, e por isso precisa ser defendida contra o público e s seu poder. A liberdade e o poder se afastam, e assim tem início a fatídica equiparação entre poder e violência, entre política e governo, entre governo e mal necessário.

…o poder ainda é público e está nas mãos do governo, porém agora o indivíduo se tornou impotente, e deve ser protegido contra esse governo. Por outro lado, a liberdade mudou de lugar, não mais reside na esfera pública, mas na vida particular dos cidadãos, e, assim, deve ser defendido contra o público e seu poder. A liberdade e o poder se apartaram, e a fatal assimilação do poder com a violência, da política com o governo, e do governo como um mal necessário, começou.

…Para nós, é difícil entender tudo o que estava em jogo nessa passagem inicial da república para a forma democrática de governo, porque geralmente igualamos e confundimos o governo da maioria com a decisão da maioria. Esta, porém, é uma questão técnica, passível de ser adotada quase automaticamente em todos os tipos de assembléias e conselhos deliberativos, correspondam eles a todo o eleitorado, a reuniões de uma câmara municipal ou a pequenas comissões de conselheiros seletos para os respectivos governantes. Em outras palavras, o princípio da maioria é inerente ao próprio processo de tomada de decisões e, assim, está presente em todas as formas de governo, incluindo o despotismo, com a possível exceção somente da tirania. Apenas quando a maioria, depois de tomada a decisão, passa a liquidar politicamente —e, em casos extremos, fisicamente— a minoria adversária é que o mecanismo técnico da decisão da maioria degenera em governo da maioria.

…Torna-se difícil, para nós, perceber tudo o que estava em jogo nessa primeira transformação da república em uma forma democrática de governo, porque geralmente equiparamos e confundimos o governo da maioria com a decisão da maioria. Entretanto, essa última é um artifício técnico, suscetível de ser adotado quase automaticamente em todos os tipos de conselhos e assembléias deliberativas, quer seja o conjunto do eleitorado, quer sejam reuniões distritais ou pequenos conselhos de assessores escolhidos pelos respectivos governantes. Em outras palavras, o princípio da maioria é inerente ao próprio processo de tomada de decisão, e, portanto, está presente em todas as formas de governo, inclusive no despotismo, com a possível exceção, apenas, da tirania. Apenas onde a maioria, após a decisão ter sido tomada, começa a liquidar politicamente, e, em casos extremos, fisicamente, a minoria oponente, é que o artifício técnico da decisão da maioria degenera em governo da maioria.

…o endeusamento do povo na Revolução Francesa foi conseqüência inevitável da tentativa de derivar a lei e o poder da mesma fonte. A invocação dos “direitos civis” em que se fundava a monarquia absoluta moldara o governo secular à imagem de um deus onipotente e legislador do universo, ou seja, à imagem do Deus cuja Vontade é Lei. A “vontade geral” de Rousseau ou de Robespierre, ainda é essa Vontade divina, à qual basta querer para criar uma lei. Historicamente, não existe maior diferença de princípio entre a Revolução Americana e a Revolução Francesa do que a convicção unânime desta última de que “a lei é a expressão da vontade geral”, formulação que buscaríamos inutilmente na Declaração de Independência e na Constituição dos Estados Unidos.

 

…a deificação do povo, na Revolução Francesa, foi a conseqüência inevitável da tentativa de fazer derivar a lei e o poder de uma mesma fonte. A pretensão da monarquia absoluta  de estar fundamentada em “direitos divinos” havia dado origem a uma concepção de domínio secular segundo a imagem de um Deus cuja vontade é a lei. Historicamente, não existe diferença de princípio mais significativa, entre as Revoluções Americana e Francesa, do que o fato de que essa última afirmava, unanimemente, que “a lei é a expressão da vontade geral”, uma formulação que se pode procurar, em vão, tanto na Declaração de Independência, como na Constituição dos Estados Unidos…

O labirinto do puritanismo e do empedernimento do espírito: “A LETRA ESCARLATE”

 

(o que se lê abaixo é a combinação de duas resenhas, ambas publicadas originalmente em A TRIBUNA de Santos: uma, em 05 de dezembro de 1995; a outra, em homenagem aos 150 anos do livro, em 25 de abril de 2000)

Alguém em Hollywood impressionou-se talvez com o sucesso do estapafúrdio O piano (uma das maiores abobrinhas já vistas nas telas) e pensou: por que não filmar A LETRA ESCARLATE (The Scarlet Letter, 1850), um dos romances mais geniais da literatura, geralmente considerado a maior obra de ficção dos EUA? Afinal, nele também aparecem roupas pretas, uma mulher que luta contra as convenções e os homens, puritanismo e hipocrisia vs. desejo, e indígenas por perto.

Por desgraça ou castigo dos céus, a tarefa coube ao ridículo Roland Joffé, que já cometera atentados como Os gritos do silêncio, A missão, Cidade da esperança. O resultado é um samba do crioulo doido, uma hecatombe de ruindade, versão picaretíssima e demagógica, certamente um dos piores filmes da década, com Demi Moore, Gary Oldman e Robert Duvall em caracterizações que nada têm a ver com o espírito da história criada por Nathaniel Hawthorne.

Esqueçamos o horror, o horror cinematográfico. O livro se inicia em Boston, no século XVII, com o castigo infligido a Hester Prynne, enviada à América pelo marido, homem bem mais velho e pelo qual esperou em vão por longo tempo. Engravida e é presa. Exposta em praça pública, recusa-se a revelar o nome do cúmplice e é obrigada doravante a carregar no peito a letra A de adúltera.

Justamente no dia em que é marcada dessa forma,aparece seu marido, que exige dela silêncio sobre sua identidade e passa a atuar como médico, com o nome de Roger Chillingworth. Seu objetivo: descobrir a identidade do amante de Hester e vingar-se dele. Sua vítima é o reverendo mais querido da cidade, Arthur Dimmesdale. Chillingworth torna-se seu amigo íntimo, passa a dividir casa com ele e assim inicia-se uma trama que abrange anos de torturas psicológicas e dilemas morais.

Pode-se ler A LETRA ESCARLATE sob esse prisma de discussão a respeito da moralidade convencional e puritana. Já na impactante (só ela já valeria a leitura) Introdução à sua obra-prima, Hawrhorne investe de forma dissolvente contra o conservadorismo paralítico e a mediocridade da Nova Inglaterra. Há, no livro, uma visão ácida, embora ambígua em sua crítica, do puritanismo enquanto empedernimento religioso, sufocando as possibilidades da América como o tão apregoado Novo Mundo.

No entanto, o triângulo Chillingworth-Hester-Dimmesdale e mais a menina que surge da união ilícita entre os dois últimos, Pearl (que o leitor brasileiro só encontrará com seu nome original na tradução de Sodré Viana, publicada pela José Olympio; as duas outras traduções que conheço, a de Elaine Farhart Sírio, pelo Círculo do Livro, e a de A. Pinto Carvalho, a única encontrada nas livrarias no momento¹—na sua edição pela Ediouro, tendo sido lançada originalmente na antiga Coleção Saraiva—apresentam-na como Pérola), oferecem mais ao leitor atento.

Tal como O morro dos ventos uivantes, Moby Dick ou os contos de Poe, A LETRA ESCARLATE transcende o Romantismo convencional e projeta-se dentro da nossa época com uma surpreendente modernidade: através do aprisionamento mental do casal Hester-Dimmesdale à sufocante Nova Inglaterra do século XVII, o leitor vai percebendo coisas mal resolvidas dentro do coração humano (não é à toa que Dimmesdale liga-se à Chillingworth), que inconscientemente fazem com que procuremos o sofrimento ou laços que nos angustiam.

Hester poderia ir para outro lugar, outro continente, mas prefere ser a mulher da letra escarlate (como, mais tarde, outra personagem marcante preferirá ser a mulher do tenente francês, a figura feminina mal falada de outra cidadezinha): “…existe uma fatalidade, um sentimento que se impõe a nós, irresistível e inevitável, que quase invariavelmente compele os seres humanos a freqüentar e a rondar, como almas do outro mundo, os locais onde algum notável acontecimento influiu de modo decisivo em suas existências… O pecado e a ignomínia de Hester eram as raízes que a apegavam ao solo. Foi como um segundo nascimento, com maior poder de assimilação do que o primeiro, houvesse convertido a terra das selvas, com a qual outros peregrinos e imigrantes ainda não se tinham compatibilizado, em lúgubre e fatídico lar onde essa mulher transviada tinha de passar os restantes dias de vida…”

Esqueça-se o antiquado da linguagem, embora ela tenha a ressonância da retórica bíblica que faz da grande literatura norte-americana (e William Faulkner, para não falar de Herman Melville, é o maior exemplo disso) um assombro de beleza. Atente-se para a capacidade de escavar as motivações do ser humano, capacidade que torna um dos capítulos mais famosos e extraordinários do romance, O ministro no labirinto (que já foi traduzido também como O ministro confuso, por Farhart Sírio, e como O pastor no labirinto, por Sodrá Viana²), um dos grandes picos na região da sondagem psicológica. E pensar que em 1850, aqui no Brasil, os leitores tinham Joaquim A moreninha Manoel de Macedo para fazer frente à trinca norte-americana Hawthorne-Poe-Melville. Mas nos vingaríamos de forma avassaladora, décadas depois, com o riso de escárnio vindo do Além que povoa as memórias póstumas de Brás Cubas. Antes tarde do que nunca.

 

Adendo- O final acima segue a resenha de 2000. Na de 1995, era assim: Teríamos que aguardar ainda, em matéria de escavação do essencial, por Machado de Assis. Talvez o lado positivo da telenovelesca (a)versão de Joffé para A LETRA ESCARLATE seja fazer o leitor entrar em contato com um autor que escreveu outras coisas geniais, como o romance A casa das sete torres e contos como Os retratos proféticos e O véu negro do ministro.

1 Nota de 2011- A Companhia de Letras (em associação com a Penguin ) lançou, enfim, uma nova versão do romance neste ano, em tradução de Christian Schwartz; nela encontramos também Pearl. A tradução de A. Pinto Carvalho foi lançada também pela Matin Claret.

   Quanto ao filme de Joffé, ele só existe para mim, atualmente,  em associação mental  á engraçadíssima sátira ao Oscar e à loucura de ser indicado, realizada por Christopher Guest em For your consideration (2006), um dos melhores filmes dos últimos anos. Apesar de os “alternativos”–filme e atrizes—não conseguirem a indicação, nós conhecemos  os oficialmente indicados, e um deles é uma produção chamada, impagavelmente, de  O orgulho do rochedo de Plymouth, que resume o espírito dos filmes à  Joffé.

 

2 Na edição recente, foi traduzido como O pastor num labirinto.

QUANDO ABEL MATA CAIM: os valores absolutos e as “instituições duradouras” em BILLY BUDD

  Nos títulos lançados em “Prosa do Mundo” da Cosac & Naify, os idealizadores da coleção cultivaram o elogiável vezo de colocar, no final de cada volume, “sugestões de leituras”, indicando textos indispensáveis, célebres ou simplesmente curiosos, que trataram da obra em questão.

    Me causou surpresa, por isso, ao ler BILLY BUDD dentro da coleção (em tradução de  Alexandre Hubner), não encontrar nas “sugestões de leitura” a informação de que Hannah Arendt havia abordado o maravilhoso romance de Herman Melville em Sobre a Revolução (1963), em páginas que—a meu ver—são clássicas, não fosse a pensadora alemã uma voraz leitora de literatura (também escreveu poemas, principalmente na juventude). Não consigo conceber uma fortuna crítica de BILLY BUDD em que não constem as considerações de Arendt.

    Portanto, antes de eu mesmo fazer algumas observações sobre o texto e algumas de suas traduções brasileiras, transcrevo o (longo) trecho de Sobre a Revolução onde são abordadas as questões principais do romance. Pensei, a princípio, em parafrasear, mas achei preferível deixar a própria Arendt (na impecável tradução de Denise Bottmann) “falar”.

    Estamos no capítulo  2 de Sobre a Revolução, A questão social, e além de BILLY BUDD, a autora também aborda (mais brevemente) “O Grande Inquisidor”, a famosa passagem de Os Irmãos Karamázov.

  Abaixo o texto, em negrito:

Era talvez inevitável que o problema do bem e do mal, com o impacto de ambos sobre os destinos humanos, posto em sua simplicidade franca e direta, perseguisse o espírito dos homens no exato momento em que eles estavam afirmando ou reafirmando a dignidade humana, sem qualquer recurso à religião institucionalizada. Mas a profundidade desse problema dificilmente poderia ser captada por quem confundia bondade com a “repugnância inata do homem em ver o semelhante sofrer” (Rousseau) e por quem achava que o egoísmo e a hipocrisia eram o suprassumo da maldade. E, ainda mais importante, nem se poderia colocar a pavorosa questão do bem e do mal, não pelo menos no quadro das tradições ocidentais sem levar em conta a única experiência realmente válida, realmente convincente do amor ativo pela bondade como princípio inspirador de todas as ações que a humanidade ocidental teve ocasião de conhecer, isto é, sem levar em conta a figura de Jesus de Nazaré. Esse aspecto veio a surgir na esteira da revelação, e, embora seja verdade que Rousseau e Robespierre não estiveram à altura das questões que a doutrina de um e a ação do outro trouxeram à pauta das gerações seguintes, talvez também seja a verdade que, sem eles e sem a Revolução Francesa, Melville e Dostoiévski não se atreveriam a trazê-lo de volta ao mundo humano—um em Billy Budd, o outro em O Grande Inquisidor—e a mostrar abertamente, concretamente, embora de maneira poética e metafórica, é claro, a que empreendimento trágico é fado à ruína haviam se lançado os homens da Revolução Francesa, quase sem o saber. Se quisermos entender o que significa a bondade absoluta para o curso dos assuntos humanos (enquanto esfera distinta dos assuntos divinos), mais vale recorrermos aos poetas, o que podemos fazer com bastante segurança desde que lembremos as palavras de Melville: “O poeta apenas coloca em versos aquelas exaltações do sentimento que uma natureza como a de Nelson, tendo a oportunidade, encarna em ações.” Pelo menos podemos aprender com eles que a bondade absoluta é quase tão perigosa quanto o mal absoluto[1], e que ela não consiste no altruísmo, pois certamente o grande inquisidor  é bastante altruísta, e está além da virtude, mesmo da virtude do capitão Vere. Nem Rousseau nem Robespierre eram capazes de sonhar com um bondade além da virtude, assim como eram incapazes  de imaginar que o mal radical “nada tem de sórdido ou de sensual” (Melville), e que pode existir maldade para além do vício.

   Na verdade, o fato de que o homem da Revolução Francesa não fossem capazes de pensar nesses termos, e portanto nunca tenham realmente chegado ao cerne do problema que surgiu em decorrência de suas próprias ações, era praticamente esperado. Evidentemente, eles conheciam muito bem os princípios que inspiravam suas ações, mas não o significado da história que viria a resultar delas. Sem dúvida, Melville e Dostoiévski, mesmo que não tivessem sido os grandes escritores e pensadores que de fato foram, estavam numa posição melhor para saber do que se tratava. Melville, em especial, pois podia recorrer a um leque muito mais amplo de experiência política do que Dostoiévski; ele sabia como falar diretamente com os homens da Revolução Francesa e com seu conceito de que o homem é bom no estado de natureza e se torna mau em sociedade. Foi o que ele fez em Billy Budd, é como se dissesse: vamos supor que vocês estejam certos e que o  “homem natural”, nascido fora da sociedade, um “enjeitado” dotados apenas de bondade e inocência “bárbara”, voltasse  à terra—pois certamente, seria uma volta, uma segunda vinda sem dúvida, vocês lembram que isso já aconteceu uma vez não podem  ter esquecido a história que ele se tornou a lenda de fundação da civilização cristã. Mas,caso tenham esquecido, deixem-me contá-la de novo, no contexto em que vocês vivem e inclusive na terminologia que vocês usam.

     A compaixão e a bondade podem ser fenômenos relacionados, mas não são iguais. A compaixão desempenha um papel, e até importante, em Billy Budd, mas seu tema é a bondade além da virtude o mal além do vício, e o enredo da história consiste no confronto de ambos.A bondade além da virtude é a bondade natural e a maldade além do vício é “uma depravação de acordo com a natureza” que “nada tem de sórdido ou sensual”. Ambas estão fora da sociedade, e os dois homens que as encarnam não vêm de lugar nenhum, falando socialmente. Billy Budd é um enjeitado;Claggart, o antagonista, também é de origem desconhecida. Não há nada de trágico no confronto em si; a bondade natural, embora “tartamudeie”  e não se consiga fazer ouvir e entender, é mais forte do que a maldade porque a maldade é depravação da natureza, e a natureza “natural” é mais forte do que a natureza depravada e pervertida. Essa parte da história é grandiosa porque a bondade, por ser parte da “natureza”, não age com brandura, mas se afirma com força e até com violência, de maneira que ficamos convencidos: apenas o ato de violência com que Billy Budd golpeia até a morte o homem que levantou falso testemunho contra ela é cabível, eliminando a “depravação” da natureza. Mas este não é o final, e sim o começo da história. Ela se desenrola depois que a “natureza” seguiu seu curso, com o resultado de que o mau está morto e o bom prevalece. O problema agora é que o homem bom, por ter se deparado com o mal, também se tornou um malfeitor; e isso mesmo que suponhamos que Billy Budd tenha conservado sua inocência, que tenha continuado a ser “um anjo de Deus”. É neste ponto que a “virtude” na pessoa do capitão Vere se introduz no conflito entre o bem absoluto e o mal absoluto, e aqui começa a tragédia. A virtude—que é menos, talvez, do que a bondade, mas ainda assim a única capaz “de se encarnar em instituições duradouras”—deve prevalecer em detrimento também do homem bom; a inocência natural e absoluta, na medida em que só consegue agir com violência, está “em guerra com a paz do mundo e o verdadeiro bem-estar da humanidade”, de maneira que a virtude finalmente intervém não para impedir o crime do mal, e sim para punir a violência da inocência absoluta. Claggart foi “golpeado por um anjo de Deus!Todavia o anjo deve ser enforcado!”. A tragédia é que a lei foi feita para os homens, e não para anjos ou demônios. As leis e todas as “instituições duradouras” desmoronam não só sob o assalto do mal elementar como também sob o impacto da inocência absoluta. A lei, movendo-se entre o crime e a virtude, não pode reconhecer o que está além de si, e, embora não disponha de nenhuma punição cabível para o mal elementar, ela não pode deixar de punir a bondade elementar, mesmo que o homem virtuoso, o capitão Vere, reconheça que apenas a violência dessa bondade é adequada ao poder depravado do mal. O absoluto—e, para Melville, os Direitos do Homem haviam incorporado um absoluto—quando é introduzido na esfera pública, traz a ruína a todos.

   Notamos acima que a  paixão da compaixão estava curiosamente ausente das reflexões e sentimentos dos homens que fizeram a Revolução Americana. Ninguém duvidaria de que John Adams estava certo ao escrever que “a inveja e rancor da multidão contra os ricos é universal e reprimida apenas pelo medo ou pela necessidade. Um mendigo nunca há de compreender a razão pela qual um outro anda de carruagem enquanto ele não tem pão”, e mesmo assim ninguém que conheça a miséria deixará de se chocar com a peculiar frieza e “objetividade” indiferente desse seu juízo. Por ser americano, Melville sabia debater melhor a proposição teórica dos homens da Revolução Francesa—o homem é bom por natureza—do que avaliar a preocupação apaixonada e crucial por trás das suas teorias, a preocupação com a multidão sofredora. Não à toa, a inveja em Billy Budd não é a inveja do rico pelo pobre, e sim da integridade natural pela “natureza depravada”—é Claggart quem inveja Billy Budd—e a compaixão não é o sofrimento  do homem poupado à visão do homem ferido na carne; pelo contrário, é Billy Budd, a vítima, quem sente compaixão pelo capitão Vere, o homem que o envia a seu destino [...]

   Como a compaixão abole a distância, o espaço terreno entre os homens onde se situam os assuntos políticos, ou seja, toda a esfera dos assuntos humanos, ela não tem pertinência nem importância em termos políticos. Nas palavras de Melville, a compaixão é incapaz de estabelecer “instituições duradouras”. O silêncio de Jesus em “O grande Inquisidor” e o tartamudeio de Billy Budd indicam a mesma coisa, a saber, a falta de capacidade (ou de disposição) de ambos para qualquer espécie de discurso predicativo ou argumentativo, em que alguém fala a alguém sobre alguma coisa que é de interesse para ambos, porque é inter-esse, é algo entre ambos. Esse interesse discursivo e argumentativo no mundo è inteiramente alheio à compaixão, que se dirige exclusivamente, e com intensidade apaixonada, ao próprio sofredor; a compaixão fala apenas na medida em que tem de responder diretamente aos meros sons e gestos de expressão por meio dos quais o sofrimento se faz audível e visível no mundo. Como regra, não é a compaixão que se lança a transformar as condições terrenas e mitigar o sofrimento humano, mas, se o faz, ela evitará os longos e cansativos processos de persuasão, negociação e acordo, que são os processos da lei e da política, e emprestará sua voz ao próprio sofrer, que deve reivindicar uma ação rápida e direta, ou seja, a ação por meio da violência.

    Aqui também é evidente a relação entre os fenômenos da bondade e da compaixão. Pois a bondade que está além da virtude e, portanto, além da tentação,  ignorando o raciocínio argumentativo com que o homem afasta as tentações e, durante esse processo, vem a conhecer os caminhos da maldade, também é incapaz de aprender as artes da persuasão e da argumentação. A grande máxima de todos os sistemas jurídicos civilizados—o ônus da prova sempre cabe ao acusador—deriva da percepção de que apenas a culpa pode ser provada irrefutavelmente. A inocência, ao contrário, enquanto algo mais do que o veredicto de “não culpado”, não pode ser provada e deve ser aceita em fé, e o problema é que essa fé não pode se apoiar na palavra dada,pois esta pode ser uma mentira.Billy Budd podia falar a língua dos anjos, e não seria capaz de refutar as acusações do “mal elementar” que lhe foram lançadas; a única coisa que podia fazer era erguer a mão e abater o acusador.

    Melville inverteu claramente o crime lendário primordial—Caim matou Abel—,que desempenhou um papel tão gigantesco em nossa tradição de pensamento político, mas essa inversão não foi arbitrária; ela provinha da inversão que os homens da Revolução Francesa tinham imprimido à proposição do pecado original, substituindo-a pela proposição da bondade original. O próprio Melville apresenta no prefácio a pergunta que norteia sua história: como foi possível que, depois “da retificação dos erros hereditários do Velho Mundo (…) logo a própria revolução se tornou malfeitora, mais opressiva do que os reis?” Ele encontrou a resposta—o que, aliás, é bastante surpreendente, se considerarmos a habitual equiparação da bondade com a brandura e a fraqueza—no fato de que a bondade é forte, talvez ainda mais forte do que a maldade, mas ela partilha com o “mal elementar” a violência elementar inerente a toda força, em detrimento de todas as formas de organização política. É como se ele dissesse: Suponhamos que, daqui por diante,  a pedra fundamental de nossa vida política seja que Abel matou Caim. Vocês não vêem que deste ato de violência decorrerá a mesma cadeia de erros, só que agora a humanidade não terá sequer o consolo de que a violência a que deve chamar de crime é característica apenas dos maus?

    Creio que Hannah Arendt toca em todos os pontos nevrálgicos desse romance, o último  escrito por Melville (o manuscrito tem como data de conclusão abril de 1891 e o autor de Moby Dick morreu em 28 de setembro), e só viria a ser publicado em 1924 (quando começou a “reabilitação” melvilliana, após décadas ignorado) com o título de Billy Budd, foretopman, com o subtítulo What Befell Him In The Year Of The Great Muting. Uma das traduções que possuo, de Octavio Mendes Cajado (Ediouro, mas publicada antes na Coleção Saraiva[2], é baseada nessa versão; em 1962, foi publicada uma edição mais acurada, e o título foi rebatizado para Billy Budd, sailor (as diferentes versões não discrepam só no título, mas também na divisão dos capítulos). É nessa versão que se baseiam as traduções de Hubner e de Cássia Zanon (L&PM).

   Pode parecer que Hannah Arendt extrapolou na sua interpretação da história, ao vincular os acontecimentos de BILLY BUDD à sua interpretação “negativa” dos rumos da Revolução Francesa. No entanto, o texto é uma alegoria inequívoca da era revolucionária. Senão vejamos: Billy é o Belo Marujo[3] (é adorado por todos os companheiros, é o centro das atenções e, segundo o capitão do navio, o pacificador dos conflitos—não entrarão aqui as possíveis ilações homoeróticas da história, mesmo porque, na minha opinião, é uma coisa óbvia em se tratando de homens confinados juntos por muito tempo, em qualquer época ou latitude, e a beleza extrema é sempre algo perturbador, basta assistir Tabu, de Oshima, talvez a palavra final sobre o assunto), cujo passado—embora ele tenha traços nitidamente aristocráticos— é ignorado por ele mesmo, um enjeitado, e que serve num navio chamado “Direitos do Homem”. Quer coisa mais rousseauniana? É quase o “bom selvagem” num disfarce europeu.

  Ora, o Belo Marujo é alistado à força num navio da marinha inglesa (o ano é de 1797, e a história ocorre na esteira de graves motins a bordo de navios da frota real)[4]. Ali, levaria a mesma existência que levava no “Direitos do Homem”—uma vida meio inconsciente, analfabeta, “pura”—não fosse pela inveja que consome o chefe de armas, Claggart, cujo passado também é envolvido em brumas, contudo brumas bem menos benignas que as de Billy Budd: talvez ele tenha cometido um crime ou um ato desonroso. Claggart é a beleza sombria, a beleza que deixa os outros incomodados, é o cara pálido, que nunca pega sol,  que parece ficar nos desvãos escuros do navio; enquanto Billy e a tez bronzeada, o saudável, o que reflete o mar em seus olhos.

   Para chegar ao conflito entre os dois (conflito de que Billy, em sua “pureza”, mal tem consciência[5], ainda que receba a advertência de um dos veteranos a bordo, que logo percebe o jogo, mas que tem o péssimo hábito de falar em termos oraculares[6]), Melville parece que vai à deriva, iniciando, mas interrompendo, prosseguindo um pouco, mas abrindo um novo parêntese, até realmente cerrar-se na narrativa, já mar alto, lá pelo meio do texto. Só que todas essas digressões e interrupções são todas estratégicas e deliberadas, preparam muito bem o leitor para a primordialidade e essencialidade do que acontece a bordo do “Indômito” (desculpem, mas vou dispensar o “Belipotente” hubneriano): Claggart, após tentar prejudicar de mil comezinhas maneiras a tranqüilidade do Belo Marujo, acaba optando por uma atitude radical: denuncia o gajeiro como fomentador de um motim (assunto dos mais delicados naquele momento). O capitão, que, como Arendt demonstrou, exercerá o papel da virtude e não das qualidades inatas, não acredita no relato de Claggart, e resolve fazer um acareamento. Nesse momento, ao saber da acusação, vem à tona o calcanhar-de-aquiles de Billy: ele tartamudeia quando fica sob pressão. Não podendo dar um resposta verbal, articulada, ele parte para a violência e abate Claggart com um único golpe. Nunca um golpe mereceu tanto o epíteto de fulminante!

   Apesar da simpatia que inspira a todos (e a ninguém mais do que ao capitão Vere), a corte marcial só pode pronunciar um único veredicto: o assassino do delator mentiroso deve ser enforcado, para bem da disciplina e da moral da marinha inglesa, nesse período conturbado e perigoso. Apesar de todos os protestos, Vere é firme em tomar o julgamento em suas mãos, no intuito de levá-lo a essa conclusão: Billy é bom, foi caluniado infamemente, porém se voltou contra um oficial superior, quebrou a espinha dorsal da hierarquia, abriu a porta do caos, da desordem, da semente de revolta e transformação:

“Suas firmes convicções serviam de dique contra as águas invasoras das novas idéias políticas e sociais que, de outra forma, levavam naqueles dias tantas cabeças de roldão—cabeças de natureza não inferior à sua. Enquanto outros membros da aristocracia, à qual por natureza pertencia, exasperavam-se com os renovadores porque suas teorias eram hostis às classes privilegiadas, o Capitão Vere[7] opunha-se a elas com isenção, não apenas porque não lhe parecerem suscetíveis de tomar corpo em instituições duradouras, mas ainda por serem contrárias à paz entre os homens e ao verdadeiro bem-estar da espécie humana”.

 Todo o final do livro é devotado a cenas hieráticas, em que a ordem e a disciplina são reafirmadas, e o Belo Marujo ganha um status quase sobrenatural e lendário (a não ser no relato deturpado dos fatos feito por um periódico), ainda mais por causa da benção que grita ao capitão (ecoada por todos) e pela linguagem corporal, por assim dizer, após a execução: seu corpo enforcado não fica balançando. Ele é o Belo Marujo até o fim, uma figura impossível de inserir na “vida normal” e corriqueira:

“Billy estava de frente para a popa. No penúltimo momento, suas palavras, as únicas que proferiu, palavras que saíram com pronúncia completamente desobstruída, foram estas: Deus abençoe o Capitão Vere!

   (…) Independente da volição, como se o populacho da nau não fosse mais que o veículo de uma corrente elétrica vocal, a uma só voz, vinde de baixo e de cima, um eco estrondoso e compassivo soou: Deus abençoe o Capitão Vere!

   E, contudo, naquele momento, no coração dos marinheiros, assim como em seus olhos, só deve ter havido lugar para Billy.

    (…) Recobrando-se lentamente do balanço periódico para sotavento o casco do navio acabava de recuperar a posição horizontal quando o último sinal foi dado—um gesto mudo, conforme previamente combinado. No mesmo instante, o velo brumoso que pairava no oriente foi atravessado por um esplendor suave, como o do velo do Cordeiro de Deus entrevisto em visão mística. Simultaneamente, observado pela massa cuneiforme de faces voltadas para cima, Billy ascendendo, recebeu em cheio a luz do arrebol.

  Para assombro de todos, na figura manietada que chegou à ponta da verga. Não havia nenhum movimento aparente, exceto o provocado pelo lento balanço do casco em mar calmo, esse balanço que é tão majestoso nas naus poderosamente canhonadas.”

    Na tradução de Cássia Zanon, o trecho fica assim:

“…Billy ficou  de pé, virado em direção à popa. No penúltimo momento, suas palavras, suas únicas palavras, perfeitamente articuladas, foram as seguintes: Deus abençoe o capitão Vere!

  (…) Aparentemente sem intervenção da vontade, como se de fato o pessoal do navio fosse apenas o veículo de alguma corrente elétrica vocal, a uma só voz, de todas as partes da embarcação, ouviu-se o ressonante e compassivo eco: Deus abençoe o capitão Vere!

   No entanto, naquele momento, apenas Billy devia estar em seus corações, assim como estava em seus olhos.

   (…) O casco que se recuperava deliberadamente do giro periódico a sotavento estava começando a retomar o equilíbrio, quando foi dado o último sinal: um sinal mudo e pré-combinado. No mesmo instante, calhou que o vaporoso céu que pairava baixo a leste estava entrelaçado com uma suave glória, como a do velo do Cordeiro de Deus vislumbrado em mística visão, e simultaneamente com isso, observado pela massa compacta de corpos voltados para cima, Billy subia. E, subindo, recebeu por completo o esplendor do alvorecer.

    Para espanto de todos, na figura manietada chega à ponta da verga não se percebeu qualquer movimento, nenhum salvo aquele criado pelo balanço do navio, que com o tempo tranqüilo é tão majestoso numa grande embarcação pesadamente carregada de canhões.”

   E, finalmente, na tradução de Octavio Mendes Cajado:

“Billy, em pé, olhava para a popa. No penúltimo momento, as suas palavras, as suas últimas palavras, perfeitamente articuladas, foram estas: Deus abençoe o Capitão Vere!

   (…)Sem intervenção da vontade, por assim dizer, como se o pessoal do navio fosse o simples veículo de uma corrente elétrica vocal, a uma voz, de cima e de baixo, ouviu-se  o eco sonoro: Deus abençoe o Capitão Vere!

   E, todavia, naquele instante,  somente Billy estaria no coração como estava nos olhos de todos.

   Voltando[8] do balanço periódico para sotavento o casco recuperara a posição horizontal, quando se fez o último sinal, o sinal mudo e previamente concertado. Nesse mesmo instante, o vaporoso velo que pairava no Oriente, quase à flor das águas, foi repentinamente iluminado por uma luz suave como a do velo do Cordeiro de Deus vislumbrado em mística visão, e nisso, simultaneamente observado pela massa compacta de rostos voltados para cima, Billy subiu, e, subindo, recebeu em cheio o rubor da madrugada.

  (…) Na figura manietada, chegada à ponta da verga, para assombro geral, não se percebeu movimento nenhum senão o que produzia o lento balanço do casco, tão majestoso, quando o tempo é sereno, num grande navio carregado de canhões.”

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[1]  O sublinhado é meu, assim como em todas as próximas passagens em que ocorrer.

     Quem explorou maravilhosa e ludicamente esse tema foi Italo Calvino em O visconde partido ao meio

[2]  Como em várias outras ocasiões similares, Denise Bottmann me socorreu com informações valiosas sobre o histórico das traduções, e muito de seus percalços, como vem fazendo no indispensável (nunca é demais reiterar essa afirmação) blog www.naogostodeplagio.blogspot.com. Através dela, descobri mais duas traduções de BILLY BUDD, uma delas para uma coletânea da Cultrix (feita por Eurico Dowens), a outra lançada pela Bruguera (e feita por Pedro Ramires). Agradeço a ela a ajuda, inclusive no envio das capas da Cultrix e da Saraiva, que incluí neste post.

   Não se pode deixar de lembrar a adaptação cinematográfica, um grande momento de Terence Stamp, antes de ele se despersonalizar por completo. Ela é exibida de vez em quando no TCM, e vale a pena.

[3] Na tradução de Cássia Zanon, “Belo Marinheiro” e na de Octavio Mendes Cajado um poético (mas que hoje em dia soa brega), “Guapo Marinheiro”.

[4] O navio se chama “Indômito”, que já conota um sentido de vontade humana, de estar além da natureza, simbologia muito importante no entrecho  dramático.

   Talvez tenha baixado em Alexandre Hubner o espírito de Odorico Mendes, o tradutor rococó da Odisséia, da Ilíada e da Eneida, pois ele batizou o navio com o nome pernóstico e desnecessário de “Belipotente”.

   E aqui já posso falar do que tenho contra essa tradução: é certo que Melville é um escritor “do mais”, de estilo altissonante, e particularmente em BILLY BUDD ele criou algo intrincado, sobrecarregado. As cem páginas do texto são um tecido de referências, citações, ressonâncias bíblicas, digressões, simbolismos.. É o mesmo caso de O coração das trevas, de Conrad. Por isso, traduzi-lo é um tour-de-force meritório. Mas se Cássia Zanon optou por enfraquecer o texto com uma tradução mais pedestre e corriqueira (mais palatável ao gosto médio), a versão de Hubner se ressente de um preciosismo excessivo que mais atrapalha do que ajuda. No final das contas, apesar de enormemente datada, a de Mendes Cajado talvez seja a menos discutível entre as três, e mesmo assim…

   Diga-se de passagem, há uma curiosa discrepância entre a tradução de Hubner e as demais.  No capítulo 3, após Melville comentar os motins que estão na base da história tanto quanto o período pós-Revolução, lemos: “Esse episódio da grandiosa história naval da ilha, seus historiadores naturalmente abreviam; um deles, William James  [sic] reconhece candidamente que o omitiria de bom grado…”

  Na tradução de Cássia Zanon: “Os historiadores britânicos abreviam tal episódio na grandiosa história naval da ilha. Um deles (G.P.R. James) confessa sinceramente que simplesmente o ignoraria…”

    Na tradução de Mendes Cajado: “Tal episódio, na grandiosa história naval da ilha,é naturalmente abreviado pelos seus historiadores: um deles (G.P.R. James), candidamente confessa que de bom grado o deixaria de lado…”

[5] “…os músculos de Billy nada tinham de compatíveis com o tipo de organização espiritual sensível que, em determinadas circunstâncias, adverte instintivamente a inocência ignorante, avisando-a da proximidade do maligno. Parecia-lhe às vezes que o mestre-d´armas agia de modo esquisito. Mas isso era tudo. A sinceridade de maneiras e a gentileza das palavras surtiam efeito desejado sobre o jovem marujo, que, até então, nunca ouvira falar dos ´homens de fala melíflua´’.

[6] E aqui mais uma vez temos a chance de conferir o que chamo de excessivo preciosismo de Hubner: por causa de queimaduras, esse marinheiro tem a alcunha de (na versão de Mendes Cajado), “Aborda-o na fumaça”; na de Cássia Zanon, “Abordagem na fumaça”; na de Hubner, “Balroa-pau-de-fumo”:

“… da primeira vez em que seus diminutos olhos de fuinha deram com Billy Budd, certa cruel hilaridade interior fez todas as suas vetustas rugas saltarem num esgar travesso. Teria sua excêntrica, impassível e velha sapiência, de tipo primitivo, visto ou entrevisto algo que, em contraste com o ambiente da belonave, parecesse singularmente impróprio no Belo Marujo? No entanto, depois de vez por outra estudá-lo  furtivamente, o velho Merlim do mar alterou a hilaridade equívoca; pois se agora, nas ocasiões em que a dupla se encontrava, aflorava-lhe ao rosto um olhar zombeteiro, este não senão momentâneo, e algumas vezes dava lugar a uma expressão de curiosidade, como se especulasse sobre o que por fim sucederia a uma índole como aquela, despejada num mundo a que não faltam alçapões e contra cujas sutilezas a coragem simples, desprovida de experiência, sagacidade ou qualquer traço da feiúra defensiva é de pouca utilidade, e onde, em situações de emergência moral, toda a inocência de que o homem é capaz nem sempre se presta a aguçar as faculdades ou alumiar a vontade.”

[7] Também na alcunha do capitão Vere, “Brilhante Vere”, Hubner se excedeu: no seu texto, é o Estelar Vere, que poderia fazer par com o Guapo Marinheiro.

[8] No texto  publicado pela Ediouro a ordem de parágrafos no trecho apresenta-se invertida (e não por que se baseia numa outra versão, mas por erro de revisão mesmo).

DESTAQUE DO BLOG: Há cinquenta anos era diagnosticada a Banalidade do Mal

 

resenha publicada originalmente em A TRIBUNA de Santos em 9 de agosto de 2011, sem a nota de rodapé)

Em 1961, ocorreu um dos julgamentos mais importantes do século passado, o de Adolf Eichmann, alto funcionário nazista encarregado da deportação e, mais tarde, do envio de judeus para os campos de extermínio na Segunda Guerra. Ele fora seqüestrado (uma ação ilegal, sob qualquer ponto de vista, realizada por um estado espúrio), no ano anterior, por agentes do governo de Israel na Argentina.

A judia alemã (mas vivendo nos EUA) Hannah Arendt, célebre por As Origens do Totalitarismo(1951), foi cobrir o evento para “The New Yorker”. Suas reportagens, se é que podem ser chamadas assim (ela vai muito além do mera documentação e narração de eventos, enlaçando jornalismo e ciência política), tiveram uma repercussão polêmica e renderam um livro, dois anos depois: Eichmann em Jerusalém” cujo subtítulo é Um relato sobre a banalidade do Mal¹. Nestes último meio século a expressão “banalidade do Mal” foi esvaziando-se num clichê. A concepção arendtiana original, porém, é aterrorizante.

Talvez o aspecto que mais tenha causado escândalo foi o relato desmistificador de Arendt a respeito da colaboração consciente das autoridades judaicas com o nazismo, e a passividade em geral do povo judeu durante a sua desgraça. Ainda assim, o cerne de Eichmann em Jerusalém  é a inadequação do foco (para não falar, do fórum propriamente dito) do julgamento em Israel. Pois ainda que Eichmann fosse um “especialista em assuntos judeus” do Terceiro Reich, o crime que ele ajudou a perpetrar não foi apenas contra o povo judeu, não foi um pogrom antissemita gigantesco, aumentando exponencialmente as vítimas, como houve tantos ao longo da história européia, e sim um crime contra a humanidade (ou melhor, contra a diversidade humana). Mais ainda: uma modalidade totalmente nova. Pela primeira vez, sem razão prática, sem lucro e sem qualquer outro motivo racional (embora fosse executada racionalmente) um estado com status legal procedeu à eliminação de raças e povos inteiros (há capítulos e capítulos com detalhes acachapantes).

Por outro lado, quando se analisava a figura do acusado, era impossível dizer que ele era um monstro demente, um nazista como as caricaturas hollywoodianas adoram retratar. Podia ser culpado de mitomania e de bazófia, mas jamais de monstruosidade ou degeneração. A banalidade do Mal, a essência mais apavorante do novo crime contra a humanidade, era que Eichmann—sem ser ideólogo das idéias de extermínio e erradicação de um povo—foi um funcionário exemplar, seguidor das ordens e diretrizes: realizou seu trabalho com eficiência, colocou milhares de judeus em trens que seguiam rumo à morte certa, mas dentro de uma rotina de trabalho, cumprindo seu papel numa burocracia de indivíduos que não eram loucos nem facínoras, que “cumpriam seu dever” (estavam dentro da “legalidade”). Sem odiar os judeus, ele “fez a sua parte” como zeloso burocrata (não especialmente brilhante nem bem-sucedido), assim como a esmagadora maioria da população alemã continuou a fazer a sua, enquanto as coisas mais abomináveis e inomináveis eram levadas a cabo.

Portanto, o escopo que embasava a visão de Hannah Arendt ia muito além da mera retaliação do povo judeu. Era uma questionamento à consciência individual e ao estar-no-mundo, em termos éticos, de cada um daqueles milhões (entre eles,os próprios judeus ou seu líderes) de alemães e cidadãos de países “anexados” ou invadidos pelo Terceiro Reich que mantiveram o edifício nazista em pé por 12 anos.

O mais incrível (e doloroso) é que Eichmann em Jerusalém nada perdeu de seu caráter de advertência. Por mais esgotada que esteja a expressão, a banalidade do Mal nos ronda e assedia: “Faz parte da própria natureza das coisas que cada ato cometido e registrado pela história da humanidade fique com ela como uma potencialidade (…) a despeito do castigo, uma vez que um crime específico apareceu pela primeira vez, sua reaparição é mais provável do que poderia ter sido sua irrupção inicial”.

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1Há uma edição pela Companhia das Letras, traduzida pelo geralmente muito compentente José Rubens Siqueira, o qual entretanto não estava muito inspirado aqui. Há trechos que ficaram incompreensíveis ou capengas (também foram mal revisados) e a palavra “julgamento” é usada indiscriminadamente, inclusive nos momentos em que se deveria usar “veredito” ou “sentença”. Deve-se acrescentar que não é praxe de Siqueira um trabalho tão aquém do texto original.

HANNAH ARENDT

(resenha publicada originalmente em A TRIBUNA de Santos,  em 18 de setembro de 2001)

       Há 50 anos, Hannah Arendt (1906-1975) publicou o célebre As Origens do Totalitarismo.

      David Watson escreveu uma breve introdução sobre vida e obra de Arendt, lançada agora na série “Mestres do Pensamento” pela Difel, onde demora bastante na questão de como caracterizá-la:  era uma filósofa, uma historiadora de idéias, uma especialista em ciência política? Ou nada disso? Boa parte dessa dificuldade, segundo Watson está no fato de que ela “não era rigorosa, nem consistente, nem acurada”, ou ainda no fato de que ela se dava ao prazer de “conferir significados pouco convencionais às palavras, criando um sistema carente de referência externa a si mesmo”, enquanto que, para outros,  o problema está no fato de ela ter “o pendor para grandes esquemas filosóficos que brotam justamente de seu desdém pelas evidências históricas”.

     Para mim, leigo em todas as áreas citadas,  quem escreveu um livro como A CONDIÇÃO HUMANA (1958) pode não ser fácil de caracterizar e apreciar num determinado nicho de especialização, mas será sempre uma das mentes pensantes mais estimulantes que já existiram.

      A própria Arendt afirma singelamente que nasceu “para pensar”: “Vou admitir que sou interessada primordialmente na compreensão. Isso é absolutamente verdadeiro. E vou admitir que há outras pessoas que estão prioritariamente interessadas em fazer alguma coisa. Eu não estou. Posso muito bem não fazer nada. Mas eu não posso viver sem tentar ao menos compreender o que quer que aconteça”.

    “Viver para pensar” quer dizer também “compreender o que aconteça”. Hannah Arendt foi uma pessoa cujo pensamento foi sendo construído e empurrado, por assim dizer, pelo que acontecia no mundo.

     De origem judaica, nascida na Alemanha, primeiro se imbuiu da tradição filosófica germânica que atingia seu auge com Heidegger (seu professor e com o qual manteve um romance). Daí sua famosa frase na polêmica a respeito do seu livro Eichmann em Jerusalém: “Se for possível dizer que eu tenha vindo de algum lugar, terá sido da tradição da filosofia alemã”.

     Porém, ao invés de se preocupar com o Ser e o Nada, a sua obra, sobretudo quando emigrou para os EUA, em função da Segunda Grande Guerra (e lá ficou, inclusive escrevendo em inglês suas obras mais famosas), voltou-se para a historia das idéias e para aspectos predominantemente políticos.

      Seu grande engajamento foi com relação ao sionismo (As Origens do Totalitarismo ficou famoso por redefinir a noção de anti-semitismo, essencial ao contexto histórico que leva aos grandes totalitarismos do século XX): “se você é agredido como judeu, deve revidar como judeu. Não se pode dizer: Desculpe, mas não sou um judeu, sou um ser humano. Isso é estupidez (…) Sempre entendi minha condição de judia como algo inegável da minha vida e jamais pretendi mudar isso ou rejeitar tal condição…”

     Até a publicação (1963) de Eichmann em Jerusalém, ela se manteve como uma “estrela” nos meios intelectuais judeus que dominam considerável parte da cultura norte-americana. Por conta da sua investigação sobre a “banalidade do mal” (termo que depois ficou tão batido), na qual se coloca contra a maneira como o carrasco nazista foi julgado em Israel, Arendt acabou isolada e vilipendiada. Não a perdoaram por tentar pensar até os limites do acontecimento impensável, o holocausto, dele tirando conclusões desconfortáveis, como por exemplo a hipótese de que, sem a cumplicidade e auxílio dos próprios judeus, o número de pessoas assassinadas nos campos de concentração teria sido bem menor. Como se pode ver, Hannah Arendt não veio ao mundo a passeio.

     No final da vida, ela se dedicou à contrapartida do seu magnífico estudo (A CONDIÇÃO HUMANA) sobre a “vida ativa” do ser humano: um livro sobre a “vida contemplativa”, A Vida do Espírito, o qual ficou incompleto por causa da sua morte repentina, e que foi editado por sua amiga, a grande ficcionista de Pássaros da América (1973), um dos maiores romances norte-americanos, Mary McCarthy, outra figura feminina que não fugia de uma polêmica (Lillian Hellman que o diga) e que não temia de ser acusada de utilizar a “perversidade da inteligência”.

     Simplificando, A CONDIÇÃO HUMANA hierarquiza três categorias  de atividade humana: “labor” (processo biológico), “trabalho” (produção de coisas), “ação” (história).  No seu prólogo, ela explica que a atividade de pensar foi deixada de fora do livro. E para ela se volta A Vida do Espírito, que também apresenta três categorias: “pensar”, “querer”, “julgar”(Arendt só conseguiu escrever sobre as duas primeiras).

     Watson, que parece ter um apreço especial por essa última fase da obra arendtiana, a associa à preocupação contumaz dela com o pensamento de Santo Agostinho, o descobridor da vontade humana, associada à idéia de liberdade: “…uma liberdade que nenhum dos povos da Antiguidade—gregos, romanos ou hebreus—jamais conheceu, isto é, não descobriu que existe uma faculdade própria do homem em virtude da qual, deixando de lado a compulsão e a necessidade,  lhe permite dizer sim ou não, concordar ou discordar com o que é dado pelo mundo, incluindo aí seu ser e sua existência, e que essa faculdade pode determinar o que ele irá fazer”.

     Daí vem uma oportuna e lapidar distinção da vontade/liberdade enquanto querer e poder, que se articula na existência com os outros, isto é, politicamente: “A liberdade política é distinta da liberdade concebida pelos filósofos por ser claramente uma qualidade do eu-posso, e não do eu-quero”.

      Para terminar, e só para o leitor ter um gostinho a mais do brilhantismo de Hannah Arendt, veja-se a magnífica caracterização  que ela faz do significado da consciência: “Seus critérios de ação não serão, normalmente, regras reconhecidas pelas multidões e sobre os quais a sociedade tenha chegado a concordar, mas se eu serei capaz de ficar em paz comigo mesmo, quando chegar a hora de avaliar minhas palavras e atos. A consciência é a antecipação daquele que aguarda você se e quando você chega em casa”…

Onze de dezembro de 2011: o centenário de Naguib Mahfouz

(resenha publicada  originalmente em A TRIBUNA de Santos, em 30 de março de 2004)

     Está acontecendo com o egípcio Naguib Mahfuz um fenômeno que atinge determinados autores no Brasil: ignorado durante décadas, com poucas obras traduzidas (a trilogia formada por Entre dois palácios, O palácio do desejo e O jardim do passado e o pequeno romance As codornas e o outono), recentemente começou a figurar no catálogo de várias editoras. Por exemplo, a Record vem lançando obras do início da sua carreira, voltadas para o passado do Egito (O jogo do destino, A batalha de Tebas). Já a Berlendis & Vertecchia, por sua vez, colocou em circulação uma obra mais madura, de 1967, MIRAMAR, a qual deve ter pesado consideravelmente na premiação de Mahfuz com o Nobel em 1988. Depois de ler esse romance (na tradução de Safa Abou Chahla Jubran), é impossível não reconhecer que ela foi justíssima.

São quatro os narradores, todos eles pensionistas: da senhora Mariana, num edifício sobre o café Miramar, em Alexandria. O octogenário Amer Wagdi é um jornalista famoso, cujo final de vida é melancólico (“Parecia ter plena consciência do esquecimento e da ingratidão dos homens”): as reviravoltas políticas transformaram-no numa espécie de peça de museu respeitada e no entanto posta de lado, num país onde “não valorizam um homem a não ser que seja um jogador de futebol” (nós, brasileiros, conhecemos bem isso, não?); os outros três (Hosni Allam, Mansur Bahi, Sarhan Al-Biheiri) são jovens que além de tentarem se posicionar no novo tabuleiro social pós-Revolução Nacionalista (no qual a melhor esperança, para aqueles que não são jogadores de futebol, é o cargo público—como também se vê em As codornas e o outono, de 1962—cujos ocupantes despertam inveja e sentimentos ambivalentes) têm em comum a atração pela empregada doméstica da pensão, Zohra, jovem camponesa, assediada por todos (embora de forma mais delicada por Mansur Bahi) e que se apaixona pelo inconstante, mulherengo e arrivista Al-Biheiri, que será assassinado após uma série de incidentes passionais na pensão da ex-cafetina.

Da maneira como Mahfuz estruturou MIRAMAR (Wagdi toma a palavra no início e no fim, com seu olhar compassivo e resignado), os fatos se repetem, mas sempre com lentes diferenciadas: determinada atitude que parece generosa para um pode parecer mesquinha para outro; um acontecimento pode ser trágico ou irrisório conforme passe por um crivo ou por outro; Zohra também muda segundo a visão e a expectativa. Cada narrador se desenha por inteiro através do seu próprio e tendencioso relato e quem leu as memórias de Simone de Beauvoir acaba por lembrar-se da narração do seu aprendizado da técnica da ficção: a manipulação da narrativa feita pelos próprios personagens: [pintando-a]”…tal qual desejava ser e tal qual era, eu conseguia exprimir essa distância de si para si que é a má fé”.

Nesse ponto, o único personagem que escapa dessa armadilha é o jornalista macróbio, e mesmo assim ele é impotente diante do desenrolar dos fatos.

Por outro lado, e principalmente tratando-se do mundo árabe, ainda que ocidentalizado em parte, é muito importante ler um romance que retrata com tanta força a estrutura social, onde os debates políticos atingem a medula da narrativa, de tal forma que nem a convivência íntima numa pensão decadente se aliena da tensão sócio-politica, acabando por se transformar num microcosmo do Egito. Quando se tem da civilização islâmica (há frequentes citações do Alcorão em MIRAMAR) apenas notícias envolvendo terrorismo, fanatismo, modos retrógrados de viver e pensar, é bom reajustar a ótica e ver que ali também há o quotidiano, as discussões e querelas que envolvem qualquer sociedade, os mesmos problemas que homens e mulheres, velhos e jovens, favorecidos e desfavorecidos pela mobilidade social, enfrentam em qualquer lugar do planeta e sob qualquer deus.

Esse aspecto já tornaria necessária e recomendável a leitura de Naguib Mahfuz. A alta qualidade literária de uma obra como MIRAMAR a torna indispensável.

(resenha publicada originalmente  em  A TRIBUNA  de Santos, em  cinco de agosto de  2006, em função da morte de Mahfuz)

Mesmo depois que Naguib Mahfuz ganhou o prêmio Nobel em 1988 os brasileiros demoraram muito tempo para conhecer mais amplamente a força da obra do grande escritor egípcio, falecido nesta semana.

Os pioneiros, logo após a premiação, foram As codornas e o outono (1962), pequeno e esplêndido romance sobre as agruras de um funcionário público em meio a uma revolução nacionalista, e a Trilogia do Cairo (Entre dois palácios, O palácio do desejo, O jardim do passado), grande painel à moda realista, escrito e publicado nos anos 40/50.

Década e meia depois é que proliferaram os lançamentos que oferecem uma visão incompleta, porém bastante discernível, de uma obra multifacetada: a Record (responsável pela Trilogia do Cairo) vem lançando a série de romances histórico-folhetinescos do início da carreira (final dos anos 30) de Mahfuz, tramas mirabolantes que transcorrem num Egito Antigo com clima de novela das oito: é o caso de O jogo do destino , de A batalha de Tebas e de Akhenaton, o rei-herege . É incrível a fluência e naturalidade das narrativas. E muito antes que a história das mentalidades nos apresentasse o dia-a-dia de civilizações longínquas, Mahfuz já nos trazia personagens do passado monumental do seu país que não parecem meros hieróglifos animados, vivendo de forma retumbante e hierática. Pelo contrário, ele chegava a aburguesar a sociedade do Antigo Egito faraônico.

Outra incursão de Mahfuz no passado glorioso, por assim dizer, são as 17 narrativas de Noites das mil e uma noites  aproveitando o arquétipo supremo da arte de contar histórias.

Mas é preciso dizer que entre o que se publicou no Brasil, o melhor de Mahfuz está nas narrativas contemporâneas. O leitor talvez encontre dificuldade de encontrar os já esgotados As codornas e o outono e Trilogia do Cairo. Duas obras-primas ainda em circulação poderão convencê-lo: O beco do pilão (1947) e Miramar (1967).

O beco do pilão  é uma miscelânea de pequenas vidas na parte antiga do Cairo durante a 2^a. Guerra Mundial, lembrando (e superando em delicadeza e destreza de toque) A colméia, do igualmente nobelizado Camilo José Cela.

Miramar (Berlendis & Vertecchia, R$ 44) tem quatro narradores, pensionistas da sra. Mariana: um jornalista octogenário e três jovens tentando posicionar-se no tabuleiro pós-Revolução (a meta ambicionada é o funcionalismo público). A catalisadora da ação é Zohra, jovem camponesa, assediada por todos. Os fatos se repetem, sempre com lentes diferenciadas: determinada atitude que pode parecer generosa para um pode revelar-se mesquinha para outro, um acontecimento pode ser trágico ou irrisório conforme passe por um crivo ou outro. Cada narrador se desenha por inteiro através do seu próprio e tendencioso relato; enfim, a convivência íntima numa pensão decadente se transforma num vívido microcosmo do Egito contemporâneo, onde, na verdade, surgem os mesmos problemas de qualquer lugar do planeta e sob qualquer deus: homens e mulheres, velhos e jovens, favorecidos e desfavorecidos pela mobilidade ou imobilidade social.

E em qualquer lugar do planeta e sob qualquer deus, a obra de Naguib Mahfuz é indispensável.

Da ressonância cósmica (ou Quando a grandiloqüência é necessária)

(resenha publicada  originalmente em A TRIBUNA de Santos, em  08 de julho de 2003)

O destino acompanha as histórias que a humanidade conta para si mesma desde o início dos tempos. Basta lembrar de Édipo e de Moisés para que se tenha em mente como, ao se tentar mudar a prefiguração dos eventos, pode-se ajudar a concretizá-los. Esse é um ponto-chave das grandes tragédias. E é o eixo aparente de O JOGO DO DESTINO [Abath Al Aqdar, traduzido por Ibrahim Georges Khalil, com a colaboração de Suely Ferreira T. Lima], um dos primeiros romances do egípcio Nagib Mahfuz.

O faraó Khufu recebe, através de um mágico, a revelação de que o seu sucessor será o filho do sacerdote Mun-Rá (não, leitor, não é o vilão dos Thundercats), que acaba de nascer. Khufu resolve executar o bebê e de fato encontra um no palácio de Mun-Rá, que seu filho,  o presumido herdeiro por direito de sucessão, Ra´kha´uf, mata com um golpe de espada. Só que a mulher do sacerdote e o filho verdadeiro fugiram com uma criada, Zaya. Esta abandona sua senhora no deserto, à mercê dos beduínos e acaba tomando como marido um alto oficial do faraó.

Redef, o menino, cresce crendo ser Zaya sua mãe. Destaca-se como soldado, tornando-se um dos homens de confianças de Ra´kha´uf. Apaixona-se pela filha do faraó, Meressankh.

Ra´kha´uf decide dar um golpe de estado contra o pai, cansado de esperar. Enquanto isso, a verdadeira mãer de Redef reaparece…

Duas características de imediato ficaram realçadas durante a leitura de O JOGO DO DESTINO: em primeiro lugar, Mahfuz surpreende como um narrador de incrível fluência e naturalidade, tendo publicado esse romance em 1939, com menos de 30 anos; se o árabe é, por excelência, um contador de histórias (como se lê no prefácio dos tradutores de um outro romance seu, o pungente As codornas e o outono, de 1962), o prêmio Nobel de 1988 parece ser a consumação escritas desse pendor inato; além disso, em segundo lugar, o Antigo Egito nos aparece sem o tom grandiloqüente e solene usual.

Nada é grandioso em O JOGO DO DESTINO, não há nada espetaculoso, nem as cenas de batalha (entre o exército do faraó, comandado por Redef, e os beduínos que fizeram de sua verdadeira mãe escrava e concubina), a vida quotidiana predomina, com sua rotina. Antes que a história das mentalidades nos apresentasse o dia-a-dia das civilizações longínquas, Mahfuz já nos trazia personagens do Antigo Egito que não parecem apenas hieróglifos animados, vivendo de forma retumbante e hierática.

Mas isso é uma qualidade inicial que acaba por se tornar um defeito, ou antes um problema. O JOGO DO DESTINO acaba por aburguesar demasiadamente a atmosfera do Antigo Egito faraônico e acaba trivializando a questão do destino, que é seu ponto principal, pois para se crer na história, para que ela tenha impacto sobre nós, é preciso que Khufu, o faraó, seja uma figura grandiosa, o homem que poderia—na visão que tem de si mesmo e na visão de seus súditos—tomar nas mãos a roda da fortuna e modificá-la e que se descobre, no final da vida, um mero peão na concretização do irrevogável, do fado inescrutável, uma vez que o homem a quem deu a mão da filha e que matou seu filho e sucessor, para salvá-lo da conspiração, é aquele que sobrevivera à sua tentativa de mudar o que estava previsto.

Aqui, nada de Sófocles ou Shakespeare, ou mesmo Tolstói (para ficar na área do romance e da grandiosidade). A história atola nos limites do folhetim romântico, de um Camilo Castelo Branco, quando não ameaça às vezes degenerar para Sidney Sheldon, Christian Jacq (urgh!) ou novela mexicana (nesse sentido, o encontro decisivo entre as duas mães de Redef é de lascar!).

E mesmo no sentido romântico o romance falha. Se um casal geralmente é o centro das histórias, poucas vezes se viu um casal mais insípido e anódino do que Redef e Meressankh, os quais realmente, apesar de várias vezes caracterizados como lindos, perfeitos, deslumbrantes, merecem ser chamados de meros joguetes do destino ou do romancista.

Constatava-se essa falha também em As codornas e o outono (que transcorre durante uma revolução nacionalista em meados do século passado): os acontecimentos eram muito interessantes, porém o protagonista, Issa, não o era nem um pouco. E se estamos falando de destino evidentemente é preciso que nos interessemos pelos personagens, ou então tanto faz o que acontgeça com eles. Shakespeare conseguiu fazer com que nos interessássemos até mesmo por um casal de assassinos como os Macbeth.

Em O JOGO DO DESTINO há lamentações contra os deuses que regem os fados humanos, as quais ecoam outras semelhantes, que podemos encontrar em Antígona ou Rei Lear (por exemplo: “O cruel destino fizera com que ele fixasse os olhos no retrato que guardara em seu peito. Um destino imposto por um espírito perverso, daqueles que se comprazem em atormentar a espécie humana”), contudo nada que acontece tem a ressonância cósmica daqueles textos. Talvez a falta de grandiloqüência não combine realmente como Egito Antigo.